دکارت و ماتسیس یونیورسالیس

چنان که می‌دانید، روش دکارت عبارت است از خرد کردم مسئله و عقب بردن آن تا رسیدن به بسیط‌ترین ذاتیاتش یعنی تا جایی که ما به قضایایی می‌رسیم که بسیط اند و چنان دارای بداهت ذاتی اند که در مقام اصول و مبادی به کار می‌روند. نتایج نهایی فقط زمانی در دسترس اند که زنجیره‌ای طولانی از قیاس صورت پذیرفته باشد و دکارت مدعی است که نتایج می‌توانند همان قدر یقینی باشند که اصول و مبادی هستند؛ به این شرط که آهسته و با احتیاط، گام به گام پیش برویم و مطمئن شویم که در هر گام، استدلال ما شفاف و روشن است. دکارت در بخش دوم «گفتار در روش» رویه و روش خود را جمع‌بندی می‌کند و مدل ریاضی الهام‌بخش آن را می‌ستاید: «آن زنجیره‌های طولانی مرکب از استدلال‌های بسیار ساده و آسان که هندسه‌دانان برای رسیدن به دشوارترین برهان‌هایشان به طور مرسوم از آن‌ها استفاده می‌کنند به من فرصت داده بود فرض کنم که همه‌ی اشیائی که در گستره‌ی شناخت انسانی قرار می‌گیرند به همین سال از درون به یکدیگر مرتبط اند. و من بر این گمانم که به شرط آن که ما از پذیرفتن هر چیزی که راست نیست خودداری کنیم و همواره نظم و ترتیب لازم برای استنتاج یک چیز از چیز دیگر را نگه داریم، هیچ چیز نمی‌تواند چندان دور باشد که در پایان نتوان به آن رسید یا چندان خوب پنهان شده باشد که نتوان کشف کرد». آنچه که درباره‌ی این قطعه چشمگیر است اعتماد به نفس دکارت در گسترش دادن روش‌های ریاضیات به همه‌ی چیزهایی است که در دایره‌ی شناخت انسانی می‌آیند. واضح است که این پیشنهاد، خوشبینانه است چرا که بداهت ذاتی و بساطت مطلق اصول و مبادی هندسه‌ی اقلیدسی را سخت می‌توان در قلمرو علم طبیعی انتظار داشت. دکارت پاسخ می‌دهد که برخی مفاهیم چنان بسیط و عام هستند که می‌توانند در مقام آغازگاه‌هایی برای تبیین تمام رده‌های پدیدار‌های گوناگون به کار روند: «اهتمام ریاضیات منحصر به پرسش‌های نظم یا اندازه است و این حرف نامربوط است که آیا اندازه‌ی مورد بحث شامل اعداد و اشکال و ستاره‌ها و اصوات یا هرچیزی دیگری هست یا نه. این مرا واقف ساخت که باید علمی کلی وجود داشته باشد که همه‌ی نکته‌هایی را که در خصوص نظم و اندازه می‌توان مطرح کرد را توضیح دهد صرف نظر از این که موضوع آن چه باشد. چنین علمی را باید ماتسیس یونیورسالیس(mathesis universalis) نامید». اصطلاح «ماتسیس» برگرفته از فعل یونانی manthanein به معنای آموختن است. ادعای دکارت این است که ریاضیات ما را به دانشی کلی  یا علمی عام مجهز می‌کند که کلید دامنه‌ی گسترده‌ای از پژوهش‌های متمایز مثل ستاره‌شناسی و موسیقی و نورشناسی و مکانیک است.

تحصیلات آغازین  دکارت در ریاضیات او را به این ایده رساند که موضوعات متمایز و دور از هم را می‌توان برحسب قالبی ساده که شامل نظم یا اندازه باشد به دست گرفت و بر آن‌ها مسلط شد. یک موفقیت چشمگیر در این رابطه اثر «هندسه‌» او بود. در این اثر دکارت قادر به اثبات این بود که نسبت‌های ذاتی‌ای که صفت بارز اشکال هندسی اند را می‌توان با استفاده از علم حساب-یا به طور عام تر علم جبر- بیان کرد. دستاوردی که ما هم‌اکنون آن را به نام هندسه تحلیلی یا مختصاتی می‌شناسیم. گام بعدی دکارت پیشنهاد این نکته بود که همان شگرد‌های فروکاست گرایانه را می‌توان به علوم کاربردی منتقل کرد. اون در اثر دیگرش «نورشناخت» مدل هندسی دقیقی از زوایای انکسار بین محیط‌های شفاف متغایر دست یافت که به بیان دقیق‌تر به گام‌های نخستین «قانون انکسار اسنل» شباهت تام دارد. همه‌ی این ها دکارت را به ارائه‌ی برنامه‌ای برای ریاضی‌سازی طبیعیات یا علم فیزیک رهنمون ساخت. نور، گرما، وزن، مغناطیس و دیگر خواص عالم فیزیکی منحصرا بر حسب خاصه‌های هندسی اندازه و شکل تعریف شدند. در استعاره‌ای مشهور (که دیگر نویسندگان قرن هفدهم و از همه مهم‌تر فرانسیس بیکن نیز آن را به کار گرفتند) دکارت فلسفه را با درختی مقایسه می‌کند: «ریشه‌های درخت متافیزیک است. تنه‌ی آن طبیعیات و شاخه‌های برآمده از تنه، همه‌ی علوم دیگرند». ماتسیس یونیورسالیس، برنامه‌ی دکارت برای محیط شدن بر کل طبیعیات یا فیزیک و نیز شاخه‌های آن تا جایی است که بتوان آن‌ها را به کمیّات برگرداند.

 

طبیعت بشر و زندگانی نیک نزد دکارت

متناقض‌نما به نظر می‌رسد که اسپینوزا در مقام کسی که نظریه‌ی غیرمادی‌گرایانه دکارت درباره‌ی ذهن را رد کرد به برداشتی از زندگی نیک برسد که متضمن دل‌کندن از دلواپسی‌ها و تعهد‌ها و التزام‌هاست. هنگامی که شهوات حذف شده باشند یا این که فهم عقلانی قدرت آن‌ها برما را نابود کرده باشد ما آزاد هستیم تا بر روی «چیزهایی که به دوام ذهن بدون نسبت به بدن مربوط می‌شوند» متمرکز شویم. انسان نادان را علل بیرونی به دردسر می‌اندازند و از داشتن آرامش راستین ناتوان می‌سازند. انسان خردمند برعکس، «با آگاهی از ضرورت ازلی و ابدی از خودش و خدا» در آرامش است. 

ذهن نائل شده به فهم راستین برای دست یافتن به حالتی که اسپینوزا آن را «عشق عقلی به خدا» می‌نامد توانمند است. در این حالت «ذهن نمی‌تواند به طور مطلق با بدن نابود شود بلکه چیزی از او که ازلی و ابدی است باقی می‌ماند». این برداشت بسیار عقلی و تقریبا روحانی از برترین فرجام انسانی ما، به دوآلیسم افلاطون و دکارت نزدیک به نظر می‌رسد. اما اینجا پارادوکس دیگری خود را نشان می‌دهد. اگر ما برداشت دکارت از خیر انسان را با آنچه که پیشتر گفته شد مقایسه کنیم با رویکرد واقع‌بینانه‌تری مواجه خواهیم شد. دکارت در نوشته‌های متأخرش هر چه بیشتر به انسان در مقام آفریده‌ای از گوشت و خون و موجودی دارای کالبد علاقه‌مند می‌شود و نه انسان در مقام روحی عاقل. این چرخش دکارت را پرسش‌های هوشمندانه‌ی الیزابت بوهمیا در باب رابطه‌ی ذهن و بدن برانگیخت. او پرسید که چگونه ممکن است نفس انسان که جوهری صرفا اندیشنده است تغییرات جسمانی در بدن به وجود آورد که متضمن افعال ارادی اند؟ دکارت در اینجا از سه «مفهوم ابتدایی» یا «مدل ابتدایی» سخن می‌گوید که قالب هرگونه شناخت‌ دیگر ما را تعیین می‌کند. علاوه بر ذهن و بدن، مفهوم ابتدایی سوم «اتحاد ذهن و بدن» هم هست که متضمن قدرت نفس برای به حرکت در آوردن بدن و قدرت بدن برای عمل کردن در نفس و علت احساسات و شهوات است. دکارت کم کم به ارائه‌ی تفسری کامل از این دو سازو کار مربوط به اتحاد ذهن و بدن علاقه‌مند می‌شود و پاسخ به سوال ما چگونه باید زندگی‌هایمان را هدایت کنیم برایش اهمیت پیدا می‌کند. البته تلاش‌های دکارت برای توصیف ساز و کارهای اتحاد ذهن و بدن موفقیت‌آمیز نبود چرا که مسائلی که اون با آن‌ها مواجه بود حل‌ناپذیر بودند. اما در این مسیر او تحلیل مفصل «احساس‌ها و شهوات» را آغازید، احساس‌ها و شهواتی که از دید او تجلی اصلی طبیعت‌ بدن‌مند ما هستند. نتایج کاوش‌های او در «شهوات نفس» منتشر شد و مشتمل بود بر مباحثی از متافیزیک، فیزیولوژی، روانشناسی و اخلاق. بخش قابل توجهی از این مطالب با اخلاق اسپینوزا همپوشانی دارد. هردو اثر در پی‌ آن اند که چارچوبی جامع برای طبقه‌بندی شهوات ایجاد کنند و هر دو چارچوب نیز فروکاست گرایند. دکارت تلاش می‌کند تا چگونگی ترکیب و تغییر شش شهوت نخستین را نشان دهد. همه‌ی شهواتی که ما تابع آن‌ها هستیم مرکب از این شش گونه اند: ۱-حیرت ۲-عشق ۳-نفرت ۴-میل ۵-خوشی ۶-غم

فروکاستی که اسپینوزا انجام می‌دهد شدیدتر است و تنها از سه‌ شهوت بنیادین ۱-خوشی ۲-غم ۳-میل نام برده می‌شود. به هر حال، هر دو فیلسوف، نخستین وظیفه خودشان را فراهم کردن درمان‌هایی برای شهوات دیدند. دکارت به الیزابت بوهمیا نوشت که مانع عمده‌ی زندگانی شاد این است که شهوات ما خیرهایی را به ما می‌نمایانند و ما را به پیگیری‌شان وامیدارند که از آنچه واقعا هستند بزرگتر به نظر می‌رسند. این اندیشه که بهترین زندگانی، زندگانی آزاد از همه‌ی شهوات است دکارت را رها نمی‌کند. در زندگی آزاد از شهوات، جایی که نفس جدای از داده‌های حسی مزاحم خود را وقف نظاره‌ی عاشقانه‌ی عقل الهی می‌کند؛ عقلی که نقس، جلوه‌ای ناقص و کمرنگ از آن است. دکارت همچنین می‌گوید «شهوات همگی بنا به طبیعت‌شان خوب اند و ما نباید از آن‌ها اجتناب کنیم بلکه باید از آن‌ها استفاده‌ی بد نکنیم یا زیاده روی نکنیم» و نیز تأکید می‌کند که «لذات مشترک برای نفس و بدن یکسره وابسته به شهوات است و از این رو اشخاصی که شهوات می‌توانند آن‌ها را به حرکت درآورند قادر به لذت بردن از شیرین‌ترین لذت‌های زندگی‌اند». 

یک نکته‌ی اساسی این است که شهوات از نظر دکارت تحت تسلط مستقیم اراده نیستند و این امر بدین سبب است که آن‌ها صرفا رویداد‌های ذهنی نیستند و به نحوی فروکاست ناپذیر روانی-جسمانی اند و به برهمکنش‌های متقابل ذهن و بدن بستگی دارند. دکارت می‌گوید با این که آدمی نمی‌تواند در دم اراده کند که شهوتی از میان برود، شگرد‌ها یا فنونی هست که می‌توان با استفاده از آن‌ها «ارواح حیوانی» را تعدیل کرد. سزاوار است که دکارت را پیشگام مفهوم «پاسخ شرطی» بدانیم. او در نامه‌ای به پی‌یر شانو تجربه‌ای شخصی از شرطی شدن را بیان می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که اگر یک مورد از همنشینی و تداعی به طور غیر عادی در زندگی‌ام رخ داده احتمالا ممکن است با بهره‌گیری از تداعی‌های دیگری بر شهوات مسلط شد.

بنابراین از راه تربیت و عادت می‌توان پاسخ‌های روانشناختی و فیزیولوژیکی که در وهله‌ی اول کاملا غیرارادی هستند را به نحوی پیش‌بینی‌پذیر به پیروی از الگوی مطلوب واداشت. او می‌گوید «هیچ نفسی آن قدر ضعیف نیست که اگر خوب هدایت شود نتواند قدرتی مطلق بر شهواتش داشته باشد».

البته باید توجه داشت که دکارت نمی‌گوید که اراده قدرتی بالادست شهوات است و هموست که انتخاب می‌کند و می‌گزیند. در حقیقت پیام اصلی او این است که برای نیک زیستن کافی نیست که به طور عقلی تصمیم بگیریم که چگونه باید رفتار کنیم. بلکه ایضا لازم است که خودمان را از پیش بار بیاوریم و تمرین کنیم تا انواع درستی از تداعی‌ها و عادات را برقرار کنیم. اگر سگی یا اسبی را می‌توان طوری بار آورد که به طریقی خاص عمل کند، انسان را نیز می‌توان چنین کرد و این مثالی از برتری ذهن بر ماده نیست. بلکه بهره‌گیری از زیرکی انسان برای طرح ریزی برنامه یا تمرینی پرورشی است که تضمین می‌کند که بدن طوری عمل می‌کند که ما می‌خواهیم. البته دکارت نخستین کسی نبود که به اهمیت عادت و تمرین برای زندگی فضیلتمندانه پی‌ برد و این مفهوم پیشتر توسط ارسطو به عنوان تفسیرش از کمال اخلاقی ارائه شده بود. خوها و عادات ویژه‌ی شخص بافضیلت نه مادرزادی است و نه صرفا با تصمیم عقلانی به دست می‌آید. رفتار اخلاقی به گفته ارسطو به «عادت» مربوط است. 

بینش دکارت اهمیتی حیاتی دارد چرا که فراز و فرود عواطف را فقط مربوط به ساحت ذهن نمی‌داند و آن‌ها را از الگوهای پاسخ فیزیولوژیک جدا نمی‌داند. این که فیلسوفی مثل او که نامش با نظریه غیرمادی درباره‌ی ذهن گره خورده نظریه‌ای اخلاقی مطرح کرده که بر طبیعت جسمانی ما تا این حد تأکید کرده تعجب آور است. 

اسپینوزا و نظم هندسی

اسپینوزا شیفته‌ی روش هندسی است و این شیفتگی در اثر سترگ و ارجمندش «اخلاق» به خوبی قابل مشاهده است. می‌توان ادعا کرد که این کتاب تنها کتاب فلسفی‌ای است که از این شیوه پیروی کرده است. هرچند این روش در کتاب «اصول» نیوتن نیز به کار گرفته شده اما از نظر پیچیدگی و گستردگی به پای اخلاق اسپینوزا نمی‌رسد. هر فصل از این کتاب با فهرستی شماره دار از «تعاریف» و «بدیهیات» یا «اصول متعارفه» آغاز می‌شود و سپس سلسله‌ای طولانی از قضایای شماره دار مطرح می‌شود(حداقل ۳۰ قضیه در هر فصل و مجموعا ۲۵۹ قضیه) که این‌ها یا از تعاریف و اصول استنتاج شده‌اند و یا از قضایای قبلی. استثنائاتی هم هست مثلا بخش سوم با این که اصول موضوعه را داراست اما هیچ اصول متعارفه‌ای ندارد و فصل پنجم نیز به کل عاری از هرگونه تعریف است. اسپینوزا کتابی دیگر با عنوان «اصول فلسفه دکارتی» یا «اصول اثبات شده دکارت در نظم هندسی» دارد که آن هم دلبستگی او به شیوه‌ی هندسی را تایید می‌کند و این تنها کتابی است که در زمان حیات وی منتشر شده است. این کتاب سعی می‌کند تا شرحی به سبک هندسی از اصول فلسفه دکارتی فراهم کند. برخی تعجب کرده اند که اسپینوزا فراهم کردن شرحی ترکیبی از اصول دکارت را لازم دید چرا که خود دکارت در مکالمه با «بورمن» گفته بود که اصول او «نظم در شرح» را دنبال کرده و نه «نظم در کشف». بنابراین اگر چه اصول دکارت به مقالات کوتاه تقسیم می‌شود و هر مقاله شامل قضیه‌ای شماره‌دار است که تبیین یا دفاعی از آن در ادامه‌اش می‌آید اما هیچ کوششی برای فراهم کردن قیاس‌های صوری از اصول متعارفه به چشم نمی‌خورد. در شرح اسپینوزا به عکس الگوی هندسی شرح دقیقا در همه جا جاری است.

اما چه چیزی الهام‌بخش اسپینوزا برای پیگیری این روش بود؟ ترجمه لاتین کتاب «اصول» یا «عناصر» از اقلیدس در قرن هفدهم به طور گسترده در دسترس بود و به طور کلی به منزله‌ی نمونه‌ای برای استدلال دقیق و استوار ستوده شده بود. فصل اول کتاب اقلیدس شامل ۳۵ تعریف است و ۱۲ اصل متعارفه و سپس ۴۸ قضیه در ادامه آمده که این‌ها برگرفته از تعاریف و اصول اند. در ویرایش‌های لاتین در پایان برهان‌ها عبارت «و هوالمطلوب اثباته/و این بود آنچه باید اثبات می‌شد/quod erat demonstrandum» به شکل ظفرمندانه‌ای به کار رفته و انسان جز این که شیفته‌ی موجز بودن و سادگی استدلال شود چاره‌ی دیگری ندارد.

برخی شارحان و مفسران پیشنهاد کرده اند که دلبستگی اسپینوزا به روش هندسی صرفا به خاطر موردپسند بودن آن است اما محتمل است که فکر کنیم دلیل جذب  او به رویکرد هندسی، قطعیت و بی‌چون‌وچرا بودن برهان هاست. تصادفی نیست که پس از برهان‌های اسپینوزا همانند اقلیدس عبارت «و هوالمطلوب اثباته» می‌آید. برخی گفته اند که شاید اسپینوزا قصد نداشته که برهان‌هایش همانند برهان‌های اقلیدس متقاعدکننده باشد مگر این که به تعاریف و اصول موضوعه‌اش بیش از اندازه خوش‌بین بوده باشد. اما در نظام اقلیدسی لازم است دو ویژگی را از هم تمییز دهیم: ۱-دقت استنتاجی برهان‌ها ۲-بداهت ذاتی و ناگزیر اصول متعارفه.

رقابت در زمینه‌ی اول معقول است اما در رقابت در زمینه‌ی دوم را می‌توان خام‌اندیشانه دانست. گرچه اسپینوزا اعتقاد داشت که اصول متعارفه‌ی او دارای بداهت ذاتی هستند و ضرورتا صادق‌اند اما اصطلاح بداهت ذاتی در این مورد می‌تواند کمی گمراه‌کننده باشد. 

در فلسفه‌ی مدرسی معمول بود که میان دو نوع بداهت ذاتی «ابژکتیو» و «سوبژکتیو» تمایز قائل شوند. قضیه‌ای به طور ابژکتیو یا فی‌نفسه دارای بداهت ذاتی است که به طور مقاومت‌ناپذیری در نخستین نگاه بر هر کسی روشن باشد. اما از دیدگاه انسانی، حقایقی هست که برای آغاز حرکت و قیاس مناسب اند و در چنین وضعیتی انعطاف‌پذیری زیادی می‌تواند وجود داشته باشد و این موارد می‌توانند به صورت سوبژکتیو بدیهی باشند. اسپینوزا در قضیه ۷ فصل اول اثبات می‌کند که «وجود داشتن به طبیعت جوهر متعلق است» اما در شرحی که بر این برهان می‌نویسند اشاره می‌کند که «من شک ندارم که تصور برهان مربوط به قضیه‌ی ۷ برای همه‌ی کسانی که درباره‌ی اشیاء با سردرگمی قضاوت می‌کنند دشوار است و این‌ها عادت نکرده اند که اشیاء را از طریق علل نخستین آن‌ها بشناسند. اما اگر انسان‌ها به طبیعت جوهر دست می‌یافتند، به هیچ وجه درباره‌ی قضیه ۷ شک نمی‌کردند...»

از این سخن نتیجه می‌شود که او آنقدر خوش خیال نیست که انتظار داشته باشد هر خواننده‌ای صدق همه‌ی اصول معارفه را بپذیرد. او انتظار دارد که خواننده در عمل حکم را معلق بگذارد تا هنگامی که بیشتر خوانده باشد. او در شرح‌های مربوط به قضیه‌ی دوم از بخش دوم می‌نویسد: «در اینجا بی‌شک خوانندگان من توقف می‌کنند و به بسیاری از چیزهایی می‌اندیشند که آن‌ها را متوقف می‌کند به همین دلیل من از آن‌ها می‌خواهم آهسته با من همراه شوند. گام به گام. و تا زمانی که همه چیز را از اول تا آخر نخوانده‌اند هیچ قضاوتی درباره‌ی این مطالب نکنند».

قیاس‌گرایی اسپینوزا انگیزه‌ی فلسفی عمیقی دارد؛ انگیزه‌ای که با «بداهت ذاتی» و «یقین‌ برهانی» مرتبط است. در اینجا ارتباط‌‌هایی با آرمان دکارت از ساینتیای راستین و یقینی(vera et certa scientia) نیز هست؛ همان مدل نظام راستین و یقینی شناخت که از علل نخستین استنتاج شده اند. با این وجود، خود دکارت از ارائه‌ی هندسی مابعدالطبیعه‌اش اکراه داشت اما اسپینوزا این روش را برای برپایی نظام فلسفی تکیه‌پذیر دید. در پایان، مقدمه‌ای که دوست اسپینوزا، لودویک مایر بر شرح هندسی اسپینوزا از نظام دکارتی نوشت،. اهداف و مقاصد این انتخاب اسپینوزا را به خوبی روشن می‌کند:
«بهترین و مطمئن‌ترین روش جستجوی حقیقت در علوم، روش ریاضیدانان است که نتایج خودشان را از تعاریف و اصول موضوعه و اصول متعارفه اثبات می‌کنند. زیرا شناخت یقینی و استوار از هر چیز ناشناخته را تنها از چیزهایی می‌توان به دست آورد که پیش‌تر به یقین شناخته شده باشند و این چیزها را باید در همان آغاز به منزله‌ی بنیادی استوار قرار داد که تمامی عمارت شناخت انسانی بر آن بنا می‌شود.»

 

اثبات قضایای ۷ و ۸ اخلاق اسپینوزا

قضیه ۷: وجود تعلق دارد به ذات جوهر(وجود، ذاتیِ جوهر است)

استدلال:

الف)جوهر نمی‌تواند با جوهر دیگری به وجود آمده باشد(قضیه ۶:ممکن نیست جوهری به وسیله جوهر دیگر پدید آمده باشد(اثبات از قضایای ۲(خود از تعریف ۳) و ۳(خود از اصول ۴ و ۵)))

ب)بنابراین جوهر، علت خویشتن است(تعریف ۱:شئ‌ی علت خود است که ذاتش مستلزم وجودش است و ممکن نیست طبیعتش لاموجود تصور شود)

ج)وجود داشتن به ذات جوهر تعلق دارد

 

 

قضیه ۸: هر جوهری ضرورتا نامتناهی است

استدلال:

الف)ممکن نیست دو یا چند جوهر دارای صفت واحد باشند(قضیه ۵(خود از قضایای ۱ و ۴ و تعاریف ۳ و ۶))

ب)وجود تعلق دارد به ذات جوهر(قضیه ۷)

ج)جوهر یا متناهی است یا نامتناهی

د)جوهر نمی‌تواند متناهی باشد(پس نامتناهی است)(چرا که تعریف۲: متناهی آن چیزی است که با چیز دیگری از نوع خودش محدود شده باشد)

هیوم و معجزه

برای ورود به بحث لازم است تا در ابتدا میان سه نوع دین تمایز قائل شویم:

۱-دین وحیانی ۲-دین فلسفی ۳-دین طبیعی

استدلال هیوم در این بخش معطوف به «دین وحیانی» است. لازم به ذکر است که رد معجزات توسط هیوم از این جهت مهم است که نقش محوری‌ای در ایمان مسیحی دارد و با توجه به این اعتقاد مسیحیان که عیسی (ع) خود خداست که در جلد بشری ظهور کرده، معجزات در اصل نشانه‌ی الوهیت او بوده است. 

از این رو دین وحیانی عمدتا مبتنی است بر گواهی. مدعای اصلی هیوم این است که هیچ گواهی‌ای نمی‌تواند باور به دین وحیانی را بر پایه‌ی معجزات تایید کند. 

اعتبار گواهی: گواهی چه موقع و چرا اعتبار دارد؟ زمانی که برخی شرایط برقرار باشند. مثلا گواهی دهنده مورد اعتماد و موثق باشد و از دروغ شرم داشته باشد. همچنین لازم است که سابقه‌ی خوبی از آن فرد داشته باشیم یعنی گزارش‌هایی که از رویداد‌ها ارائه داده به صورت مداوم با آن‌ها همخوانی داشته باشد. 

ماهیت معجزه: معجزه یعنی نقض قوانین طبیعت. مثلا شفا دادن نابینای مادرزاد معجزه است. 

از دو مقدمه‌ی بالا چنین نتیجه گرفته که گواهی به معجزات معتبر نیست چرا که هر دوی «گواهی» و «قوانین طبیعت» از سنخ تجربه هستند؛ معجزه نقض تجربه است و خلاف تجاربی است که ما داریم و تجربه‌ی ما نیز مؤید قوانین طبیعت است بنابراین باید گواهی برای معجزه را به نفع این تجارب کنار بگذاریم. تجربه‌ی ما از قوانین طبیعت خیلی قوی است و هیچ گواهی‌ای نمی‌تواند به این خاطر، معجزات را تایید کند. 

هیوم می‌گوید که انسان‌های جاهل و اقوام بی‌تمدن این معجزات را گزارش می‌کنند. از طرف دیگر میلی برای شگفتی آفرینی در انسان‌ها هست که با بیان کردن اظهارات عجیب و غریب می‌تواند ارضا شود و این مورد هم خود اعتبار گواهی‌ها را زیر سوال می‌برد. 

خلاصه بخش‌هایی از کانت(قسمت دوم)

درباره‌ی ناممکن بودن یک برهان آنتولوژیک برای وجود خدا. 

از آنچه قبلا گفته شد دریافتیم که مفهوم یک وجود مطلقا ضروری، یک مفهوم عقلی محض است(یا به عبارتی دیگر، ایده‌ی صرف mere idea است). این مفهوم عقلی محض، اثبات واقعیت عینی‌اش از امور واقع صرف یا mere fact به دور است. در حالی که یک ورژن مشخص از برهان آنتولوژیک در دوران مدرن وجود ندارد می‌توان یک شکل کلی از آن را بدین صورت بیان کرد: «خدا یک موجود کامل است و وجود یک کمال است بنابراین خدا باید موجود باشد».

ما اینجا می‌فهمیم که استنتاج از یک وجود داده شده به یک وجود مطلق ضروری با این که به نظر می‌رسد درست باشد با شرایط فهم‌مان به کلی مخالف است و ما نمی‌توانیم چنین ضرورتی را قالب‌بندی کنیم. مردم درباره‌ی چنین موجود ضروری مطلقی سخن می‌گویند بدون این که به خود زحمت بدهند که بفهمند که اصلا چنین موجودی چطور می‌تواند مورد تفکر واقع شود چه رسد به این که وجودش اثبات شود.

باید ابتدا بفهمیم که آیا می‌توان ضرورت را بلاشرط فهمید یا نه. شروطی که مارا قادر می‌سازند به موجودی ضروری بیندیشیم. مورد قابل ذکر دیگری هم هست؛ مردم این مفهوم را به صورت تصادفی پذیرفته اند و با آن کاملا آشنایند و حتی باور دارند که می‌توانند آن را با استفاده از چند مثال شرح دهند. و این طور به نظر می‌رسد که نیازی نیست مداقه‌ی بیشتری درباره‌ی قابل فهم بودن این مفهوم صورت گیرد. مردم گزاره یا قضیه‌های هندسی را به عنوان قضایای ضروری مطلق می‌شناسند و از این روست که چنین ادبیاتی را درباره‌ی ابژه‌هایی که خارج از دایره‌ی فهم ما هستند نیز به کار می‌برند بدون این که مفهوم آن ابژه را بدانند. در واقع، همه‌ی مثال‌هایی که می‌زنند بلااستثنا با الهام گرفتن از احکام بوده نه اشیاء و وجودشان. اما باید توجه کرد که ضرورت بلاشرط احکام، ضرورت مطلق اشیاء نیست(و از این رو ضرورت را نمی‌توانیم از احکام به اشیاء تسری دهیم). چرا؟ چون ضرورت بلاشرط یک حکم، فقط ضرورت مشروط یک شئ است(شی در جایگاه موضوع یا subject) و یا ضرورت مشروط یک محمول است. 

ضرورت بدون شرط احکام{۱-ضرورت مشروط موضوع(شئ) و ۲-ضرورت مشروط محمول

عبارات بالا نمی‌گویند که وجود یک مثلث ضرورت مطلق دارد بلکه می‌گویند که، تحت شرایطی که یکی مثلث وجود دارد ضرورتا سه زاویه نیز وجود دارد. این ضرورت منطقی صرف، قدرت زیادی در ایجاد توهم دارد. مردم یک مفهوم پیشین از یک شئ شکل می‌دهند و مفهوم آن را به گونه‌ای سامان می‌دهند که «وجود» نیز جزئی از دامنه‌ی آن مفهوم باشد. با شکل دادن مفهوم به طریقی که ذکر شد فکر می‌کنند که می‌توانند وجود که جزئی از آن مفهوم است را نیز استنتاج کنند. 

از آنجایی که وجود ضرورتا به ابژه‌ی مفهوم تعلق دارد(و نه مفهوم) تحت شرایطی که این شئ به عنوان یک داده(پدیدار) فرض شده(یعنی موجود فرض شده)، وجود ابژه نیز طبق اصل این‌همانی ضرورتا فرض شده است. 

 

خدا                  

{در مفهوم خدا فرض شده که وجود دارد. بنابراین فرض شده که ابژه‌ی این مفهوم هم ضرورتا وجود دارد}  

وجود
{حالا چون خدا در موضوع فرض شده، وجود آن نیز مثل سایر محمولاتش فرض گرفته شده است}
دارد.

توضیح آنکه، در یک حکم به خصوص اگر محمول را لغو یا انکار کنیم و موضوع را نگه داریم تناقض رخ می‌دهد و به این خاطر است که می‌گوییم محمول ضرورتا به موضوع تعلق دارد. اما اگر موضوع و محمول را با هم لغو کنیم تناقض رخ نمی‌دهد چرا که دیگر چیزی باقی نمانده که نقض شود. این که فرض کنیم مثلث وجود دارد و در عین حال انکار کنیم که سه زاویه دارد کاری تناقض‌آمیز کرده‌ایم اما اگر بگوییم مثلثی وجود ندارد(یعنی وجود مثلث و سه زاویه داشتن آن را انکار کنیم) اینجا تناقضی نداریم.

مفهوم یک وجود مطلقا ضروری نیز دقیقا چنین موقعیتی است. اگر شما وجود چنین موجودی را انکار کنید خود آن موجود و تمام محمولاتش را انکار کرده‌اید. حالا تناقض از کجا می‌خواهد بیاید؟ یک راه برای فرار از این معرکه این است که بگوییم موضوع‌هایی داریم که نمی‌توان آن‌ها را انکار کرد و حتما موجود اند. این مدعا معادل این است که بگویید موضوعاتی مطلقا ضروری داریم(این پیش‌فرضی است که کانت در آن شک کرده و مخالفش می‌خواهد امکان آن را نشان دهد). بنابراین نمی‌توان مفهومی داشت که اگر با تمام محمولاتش انکار شود باز هم تناقض ایجاد کند. بدون تناقض هم از طریق مفاهیم پیشین نمی‌توان ممکن نبودنش را نشان داد. مخالف فرضی کانت خواهد گفت که یک مفهوم-و فقط یک مفهوم- است که عدمش یا انکار ابژه‌ی آن خودمتناقض است و آن مفهوم وجود حقیقی حداکثری است. این موجود تمام واقعیت را دربردارد و بایستی امکان آن را پذیرفت(یعنی تمام واقعیت بودنش مستلزم امکانش است). این امکان شرح داده شده را کانت موقتا می‌پذیرد و همچنین این واقعیت را که یک مفهوم خود متناقض نیست. اما هیچ کدام به اثبات امکان چنین ابژه‌ای کمک نمی‌کنند و از آن دورند.

یک مفهوم همیشه ممکن است اگر با خود تناقض نداشته باشد. عبارت پیشین، نشانه‌ی منطقی امکان است و به خاطر این خصیصه است که ابژه‌ی مفهوم از nihil negativum متمایز می‌شود. اما مفهوم می‌تواند پوچ باشد در صورتی که واقعیت ابژکتیو مفهوم را نداشته باشیم. استوار دانستن این واقعیت به اصول تجربه‌ی ممکن وابسته است و نه به اصول تحلیل(یکی از اصول تحلیل همین تناقض است). این برای ما یک هشدار است که نباید سریعا «امکان واقعی اشیاء» را از «امکان منطقی مفاهیم» استنتاج کنیم.

real possibility of things IS NOT EQUAL TO logical possibility of concepts

در ادامه، مخالف کانت استدلال می‌کند که، تمام واقعیت باید وجود را نیز دربرداشته باشد چرا که وجود در مفهوم یک شئ ممکن نهفته است. اگر این شئ انکار شود امکان درونی آن انکار شده که تناقض‌آمیز است. کانت پاسخ می‌دهد که، تو همین الان یک تناقض داری. در پیش روی نهادن مفهوم یک شئ که آن را ممکن در نظر می‌گیری، وجود را دخیل کرده‌ای. اما گزاره‌ی «این شئ وجود دارد» یک توتولوژی است. این گزاره ترکیبی است یا تحلیلی؟ اگر تحلیلی است با بیان کردن این که شئ وجود دارد هیچ چیزی به اندیشه‌ات درباره‌ی آن شئ اضافه نکرده‌ای. این وجودی که پیش‌فرض گرفته‌ای یا مربوط به خود شئ است و یا این که ریشه در امکان آن دارد که چیزی جز یک توتولوژی نیست. به کار بردن واژه‌ی reality یا واقعیت که درباره‌ی مفهوم یک شئ در مقام موضوع به کار برده‌ای، متفاوت است با وجود یا existance که در مفهوم محمول آمده است. اگر هر موضوعی که فرض گرفته می‌شود را دارای واقعیت در نظر بگیری، این واقعیت را در مفهوم موضوعت فرض گرفته‌ای و در این حالت تو واقعیت موضوع و همه‌ی محمول‌هایش را فرض گرفته‌ای و این واقعیت فقط در جایگاه محمول تکرار می‌شود. 

اما اگر این گزاره‌ را ترکیبی در نظر بگیری. هر انسان عاقلی تایید می‌کند که گزاره‌های وجودی ترکیبی اند. در این حالت نمی‌توان محمول وجودی را بدون تناقض انکار کرد(یعنی حتما تناقض ایجاد می‌شود). چرا که این برتری از صفات عجیب و غریب گزاره‌های تحلیلی است و گزاره‌های ترکیبی فاقد آن اند. 

باید میان این دو تمایز قائل شد:

۱-محمول‌های منطقی(مربوط به گزاره‌های تحلیلی) ۲-محمول‌های واقعی(مربوط به گزاره‌های ترکیبی)

هر چیزی می‌تواند به عنوان محمول منطقی در گزاره اظهار شود و حتی موضوع یک قضیه می‌تواند محمول خودش باشد چرا که منطق از محتوا خالی است. اما تعین یا determination محمول است که به مفهوم موضوعش چیزی می‌افزاید و از این رو نباید از قبل در آن مفهوم درج شده باشد. بودن و وجود داشتن واضحا یک محمول واقعی نیست چون مفهوم هیچ چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شئ اضافه شود. صرفا یک فرض شئ فی‌نفسه یا تعین‌های مشخص فی‌نفسه است. 

اگر بگوییم god is omnipotent دو ابژه داریم که با مفاهیم‌شان در ارتباط اند. عبارت is یک محمول جدای از آن دو است و فراتر از آن دو نیست و فقط چیزی است که محمول را در نسبت با موضوع فرض می‌گیرد. اگر موضوع را با همه‌ی محمولاتش برداریم و فقط بگوییم که خدا هست یا خدایی وجود دارد در این حال هیچ مفهومی را به مفهوم خدا اضافه نکرده‌ایم و فقط موضوع و محمولاتش را فرض گرفته ایم(همان وجه تحلیلی) یا به عبارت دیگر فقط ارتباط بین ابژه و مفهوم را برقرار کرده‌ایم و بیان کرده‌ایم که این ابژه‌مان «امکان» دارد. نکته‌ی دیگر این است که actual و بالفعل محتوای بیشتری از ممکن ندارد؛ چرا که اشیاء ممکن بر مفاهیم دلالت می‌کنند و اشیاء بالفعل بر ابژه‌ها و اگر مفهوم نسبت به ابژه محتوای بیشتری داشته باشد نمی‌توان گفت که آن مفهوم مربوط به آن ابژه است. 

اگر من به واقعی والا فکر کنم(یعنی وجودی که هیچ نقصی ندارد)، این پرسش که آیا چنین موجودی وجود دارد یا نه همچنان باپرجاست با این که محتوای واقعی چنین شئ‌ای در مفهوم ذهنی من از این شئ چیزی کم ندارد و نقصی در آن نیست. همچنان جای خالی یک چیز احساس می‌شود که همان ارتباط مفهوم با حالت فکر من است. یعنی شناخت ابژه به نحو پسین برایم ممکن باشد(که ارتباط مفهوم با فکر یا فهم را برقرار می‌کند). اگر ابژه‌ای بود که با حواس می‌توانستیم درک کنیم، وجود آن شئ با مفهوم صرف آن مارا گمراه نمی‌کرد اما وقتی ابژه از طریق مفهوم مورد تفکر قرار میگیرد فقط با شرایط عمومی یک شناخت تجربی احتمالی همخوانی دارد. اما زمانی که از طریق وجودش به آن فکر می‌شود، آن ابژه در context تجربه به صورت کلی قرار می‌گیرد. بنابراین قوای فکری ما دریافت‌های ممکن دیگری خواهد داشت. 

مهم نیست که محتوای مفهوممان از ابژه چقدر است؛ ما مجبوریم به بیرون از مفهوم برویم تا وجود را به ابژه نسبت دهیم. ابژه‌ها با دریافت‌های حسی درک می‌شوند اما برای ابژه‌های محض، هیچ طریقی برای شناخت نداریم چرا که وجودشان تماما پیشین دریافت می‌شود. آگاهی ما از وجود(چه مستقیما از perception برخیزد و چه حاصل همکاری آن با استنتاج باشد) مجموعا به تجربه‌ی واحدی تعلق می‌گیرد و بنابراین وجودی که خارج از محدوده‌ی تجربه است را نمی‌توان غیرممکن دانست. این یک پیش‌فرضی است که با هیچ چیز موجه نمی‌شود. 

مفهوم یک موجود والا از جهات مختلفی یک ایده‌ی به درد بخور است اما این ایده به خاطر محض بودنش نمی‌تواند شناخت ما نسبت به آنچه وجود دارد را گسترش دهد. دست دانشمند برجسته، لایب‌نیتز از آنچه که گمان می‌کرده به آن دست‌یافته دور است. همان بصیرت پیشین به امکان چنین موجود ایده‌‌آلِ عالی‌ای است. بنابراین تمام تلاش و کوشش افراد به هدر خواهد رفت اگر بخواهند بر روی برهان آنتولوژیک معروف(دکارتی) برای اثبات یک موجود والا از مفاهیم صرف تمرکز کنند. 

خلاصه بخش‌هایی از کانت(قسمت اول)

دکترین استعلایی عناصر

 

بخش اول:معرفی ایده‌ی منطق استعلایی.

شناخت ما از دو منبع حاصل می‌شود: ۱-توانایی ما برای شناخت بازنمود‌ها(که ما از این طریق انطباعات را می‌پذیریم) ۲-توانایی ما برای شناخت یک ابژه از طریق بازنمود‌ها. 

متناظر با این دو منبع، دو قوه وجود دارد که به ترتیب receptivity و spontaneity هستند(که فعلا به اختصار به آن‌ها R و S می‌گوییم). از طریق R یک ابژه به ما داده می‌شود و از طریق S یک ابژه به فکر درمی‌آید و رابطه‌اش با آن بازنمود مشخص می‌شود. بنابراین شهود و مفهوم عناصر شناخت ما را تشکیل می‌دهند. هیچ مفهومی بدون شهود متناظر نداریم و هیچ شهودی بدون مفهوم به شناخت نمی‌رسد. 

می‌توان شهود و مفهوم را به دو دسته تقسیم کرد: ۱-pure و ۲-empirical

فرق شهود محض و تجربی این است که شهود محض با sensation آمیخته نشده اما شهود تجربی چنین نیست. حالا خود sensation چیست؟ حضور بالفعل و actual یک ابژه می‌شود sensation. یعنی وقتی می‌گوییم sensation حضور بالفعل ابژه را فرض کرده ایم و نام دیگر آن the matter of sensible cognition است. نکته‌ی دیگر این که شهود و مفاهیم محض، پیشین هستند اما شهود و مفاهیم تجربی پسین. 

در این مرحله کانت معادل‌های دیگری برای R و S معرفی می‌کند:

receptivity=sensibility

spontaneity=understanding

وظیفه‌ی اولی، دریافت کردن بازنمود‌هاست و وظیفه‌ی دومی، تولید کردن بازنمود هاست. ما به خاطر طبیعت و سرشت انسانی‌مان نمی‌توانیم شهودی به غیر از sensible intuition داشته باشیم. شهودهای ما فقط شامل چیزهایی می‌شوند که ما با تأثر از ابژه‌ها دریافت کرده ایم. قوه‌ی فهم، توانایی ما برای فکر کردن به ابژه‌ی شهودهای حسی ماست. هیچ یک از این دو بر دیگری برتری ندارد. 

در ادامه، تمایز دیگری مطرح می‌شود که برای فهم کانت کلیدی به نظر می‌رسد:

۱-علم به قوانین sensibility همان aesthetic است.

۲-علم به قوانین understanding همان logic است. 

 

بخش دوم: تحلیل استعلایی

تحلیل استعلایی چیست؟ تشریح و کالبدشکافی کل شناخت پیشین(a priori cognition) ما و تجزیه‌ی آن به عناصر شناخت محض «فهم» است. نکاتی که در ادامه می‌آیند برای این تشریح مهم اند: 

الف) مفاهیم باید محض باشند نه تجربی

ب)مفاهیم نباید به sensibility و intuition متعلق باشند بلکه باید به thought و understanding مرتبط باشند.

ج) این مفاهیم باید بسیط باشند(elementary) و نه مشتق یا مرکب(derivative or composed)

د) جدول این مفاهیم باید کامل باشد و این مفاهیم باید کل قلمرو فهم محض را پوشش دهد. این کامل بودگی احتمالی است و محتمل بودن آن به سبب انسجام مفاهیم در یک سیستم است. 

منطق استعلایی از دوکتاب تشکیل شده(Concepts and Principles) که در ادامه خلاصه بخش‌هایی از کتاب مفاهیم را می‌آوریم. 

 

بخش سوم: تحلیل‌شناسی مفاهیم.

نکته‌ی اولی که باید مورد توجه قرار داد این است که تحلیل‌شناسی مفاهیم همان تحلیل مفاهیم نیست. فرایند فلسفی معمول که طی آن مفاهیم موجود بر اساس محتوایشان تشریح می‌شوند و سپس تمایز آن‌ها مشخص می‌شود تحلیل فلسفی است اما منظور از تحلیل‌شناسی تلاشی مغفول است که در آن به تشریح خود قوه‌ی فهم می‌پردازند. 

هدف از این تشریح این است که امکان مفاهیم پیشین را بسنجیم و این کار را با جایابی آن‌ها در قوه فهم-به مثابه محل تولدشان- و با تحلیل استفاده‌ی محض از قوه‌ی فهم انجام دهیم. مفاهیم بر توابع یا کارکرد‌ها(functions) استوار اند. منظور از کارکرد، وحدت رویه‌ای است که بازنمودهای مختلف را تحت یک بازنمود مشترک درمی‌آورد. اما این بازنمود مشترک ما را به ابژه نمی‌رساند چرا که فقط شهود است که ما را مستقیما به ابژه‌ها متصل می‌کند.

ابژه<---شهود--->بازنمود‌ها--->بازنمودهای مشترک

درحالی که مفهوم به یک بازنمود دیگر از ابژه متصل می‌شود؛ حکم، یک شناخت واسطه است یعنی بازنمودِ بازنمود یک ابژه. بنابراین همه‌ی احکام توابع ایجاد وحدت میان بازنمود‌ها هستند. به جای این که یک ابژه را با واسطه‌گری بلافصل یک بازنمود بشناسیم آن را به وسیله یک بازنمود سطح بالا می‌شناسیم که مشتمل بر این بازنمود واسطه و خیلی از بازنمودهای دیگر است. حالا چون تمام اعمالی که فهم انجام می‌دهد را به حکم کردن فروکاستیم می‌توانیم به فهم بگوییم قوه‌ی حکم:
understanding=faculty of judgment

با توجه به مواردی که بالاتر گفته شد، فهم قوه‌ی تفکر است اما تفکر، شناخت از طریق مفاهیم است(مفاهیم، محمولات احکام هستند) و مفاهیم به برخی بازنمودهای یک ابژه‌ی «هنوز نامتعین» ارجاع می‌دهند. مثال: همه‌ی اجسام تجزیه‌پذیر قابل انقسام اند. مفهوم قابل انقسام بودن به مفاهیم دیگری منتسب می‌شود اما اینجا به مفهوم «جسم» نسبت داده شده و مفهوم جسم هم به ظواهر خاصی که ما درکشان می‌کنیم نسبت داده شده است. بنابراین این ابژه‌ها در مسیر نشان دادن مفهوم انقسام‌پذیری بازنمایی شدند. 

مفهوم جسم، یک محمول احتمالی برای حکم ماست. مثلا حکمی که می‌گوید «هر فلزی جسم است». بنابراین ما می‌توانیم تمام کارکرد‌های فهم را پیدا کنیم به شرطی که بتوانیم به طور کامل کارکرد‌های وحدت‌بخش در احکام را نشان بدهیم. 

 

بخش چهارم: درباره‌ی عملکرد منطقی فهم در حکم کردن. 

ما اگر محتوا را از احکام جدا کنیم به صورت یا فرم خالص می‌رسیم؛ فرم خالص فهم. و درمی‌یابیم که عملکرد فکر در صدور حکم را می‌توان ذیل چهار عنوان آورد که هر کدام سه جزء دارند. ۱-کمیت(کلی/جزئی/شخصی) ۲-کیفیت(ایجابی/سلبی/عدولی) ۳-رابطه(حملی/شرطی/فصلی) ۴-وجه(احتمالی/قطعی/ضروری).

 

بخش پنجم: درباره‌ی مفاهیم محض یا مقولات.

منطق عمومی همانطور که پیشتر گفته شد منتزع است از همه‌ی محتوای شناخت. انتظار منطق این است که بازنمود‌ها از جایی دیگر-هرجا-به آن داده شود تا در وهله‌ی اول این بازنمودها را به مفهوم تغییر فرم دهد. این کار به نحو تحلیلی انجام می‌گیرد. اما کار منطق استعلایی متفاوت است. یک دسته‌ای از حساسیت‌های پیشین(a priori sensibility) توسط زیبایی‌شناسی استعلایی(transcendental aesthetic) برای آن فراهم می‌شود و بدون این محتوا، منطق استعلایی کاملا خالی است. 

زمان و مکان حاوی دسته‌ای از شهود‌های محض پیشین هستند اما این‌ها متعلق به شرایط ادراک و دریافت ذهن اند که تحت این شرایط، ذهن می‌تواند بازنمود ابژه‌ها را دریافت کند و به وسیله‌ی همان هم همیشه مفهوم این ابژه‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اما فهم ما می‌طلبد که این دسته برای تبدیل شدن به شناخت، مسیر خاصی را طی کند و به طریق مشخصی بیامیزد که کانت به آن ترکیب(synthesis) می‌گوید. منظور از ترکیب، عام‌ترین معنای آن است یعنی کنار هم قرار دادن بازنمود‌های مختلف در کنار هم و جمع کردن گوناگونی‌ آن‌ها در یک شناخت. 

 

بخش ششم: کارکرد منطق استعلایی.

ترکیب، اثری است که توسط «تصور» یا imagination ایجاد می‌شود و کارکردی از کارکرد‌های نفس است که بدون آن شناخت امکان ندارد و با آن نیز به ندرت آگاه هستیم. به ترکیب درآوردن این مفاهیم، کارکردی است که قوه‌ی فهم دارد و از طریق این کارکرد است که فهم برای ما شناخت فراهم می‌آورد. ترکیب محض، مفهوم محض فهمیدن(یا قوه‌ی فهم)را نتیجه می‌دهد. منظور از ترکیب محض را با یک مثال روشن می‌کنیم:

عمل جمع در ریاضی با توجه به مفاهیم، یک ترکیب است. چرا که بر اساس مبنای مشترکی از وحدت انجام می‌شود(که این مبنای مشترک سیستم دسیمال یا ده‌دهی است). تحت این مفهوم است که وحدت یا یگانگی ترکیب دسته‌ها ضروری می‌شود. 

آوردن بازنمود‌های گوناگون ذیل یک مفهوم(کاری که منطق عمومی انجام می‌دهد) به نحو تحلیلی انجام می‌شود اما کاری که منطق استعلایی می‌کند چیست؟ آوردن ترکیب محض بازنمود‌ها(و نه خود بازنمود‌ها) ذیل مفاهیم. اولین چیزی که به نحو پیشین باید به ما داده شود تا هر ابژه‌ای را بشناسیم، دسته‌ای از شهود‌های محض است. دومینِ آن، ترکیب این دسته‌ها توسط تصور است اما این ترکیب به شما شناخت نمی‌دهد. سومینِ آن، مفاهیمی هستند که به این ترکیب محض وحدت می‌دهند که به تنهایی عبارت است از بازنمود این وحدتِ ترکیبیِ ضروری؛ و این مفاهیم به فهم وابسته‌اند. 

همان کارکردی که در یک حکم به بازنمود‌های مختلف وحدت می‌بخشد همچنین به ترکیب صرف بازنمود‌های مختلف در یک شهود هم وحدت می‌بخشد. این وحدت، مفهوم محض فهم است. مفاهیم محض فهم به نحو پیشین به ابژه‌های شهود اعمال می‌شوند. بنابراین بیشتر مفاهیم محض مربوط به فهم که در جدول آمده‌اند توابع منطقی‌ای هستند که در همه‌ی احکام ممکن ایفای نقش می‌کنند. کانت به تبع ارسطو این توابع را «مقولات» نامیده و هدف خود را با هدف ارسطو یکسان دانسته است(و البته به متفاوت بودن مسیرشان نیز اعتراف کرده است). جدولی که کانت ارائه کرده، مفاهیم محضِ اصیلِ ترکیب هستند که قوه‌ی فهم آن‌ها را به نحو پیشین دارد. این تقسیم‌بندی مقولات به نحو سیستماتیک ایجاد شده است که از اصلی مشترک پیروی می‌کند که همان قوه‌ی حکم ماست(و معادل قوه‌ی تفکر است). کانت می‌گوید که مفاهیم محض را به شیوه‌ای تصادفی و مانند حماسه و شعر کنار هم قرار نداده است و با این حال درست است که نمی‌توانیم از عده‌ی این مفاهیم و کامل بودنشان اطمینان حاصل کنیم. بنابراین تقسیم‌بندی را از استقراء استخراج می‌کنیم و عامدانه روش گزینش این مقولات را نادیده میگیریم. 

pure understanding: 1-primary concepts 2-derivative concepts

کانت می‌گوید که این مقولات را تعریف نمی‌کند و فقط آن‌ها را برای این که دکترین متدش کامل شود و فقط در همین حد متمایز می‌کند. او اضافه می‌کند که در یک سیستم کامل فلسفه استعلایی، هیچ یک از این مفاهیم مشتق نبایستی جا بیفتند و چند مثال نیز در کنار‌ راهنمایی‌هایی برای ورود به این گونه از پژوهش عرضه می‌کند.