رابرت آدامز و تئوری فضیلت-بخش اول

به نام خدا

نکات ابتدایی: باید در نظر داشت که این کتاب از جهات مختلف منحصر به فرد است؛ مثلا این که نگارنده‌ی آن رابرت آدامز را می‌توان در دسته‌ی فلاسفه‌ی خداباور قرار داد و این نکته نشان دهنده‌ی این امر است که اخلاق فضیلت و علی‌الخصوص تئوری فضیلت قرابت‌های مفهومی زیادی با ادبیات دینی دارد و شاید برخی پتانسیل‌های آن با ورود اندیشه‌ای متفکران خداباور به فعلیت برسند، اتفاقی که تا حدودی با رابرت آدامز رقم خورده است. همچنین می‌توان ذکر کرد که این کتاب آدامز در کنار اثر دیگرش «خیر‌های متناهی و نامتناهی» پروژه‌ی فکری واحدی را دنبال می‌کنند و شاید مؤید این ادعا، ارجاعات مکرر نگارنده به کتاب دیگر باشد. آدامز همچنین با ادبیات بحث بسیار آشناست و هرجا که ردی از ایده‌های سایر فلاسفه در حرف‌هایش دیده شود حتما به آثار آن‌ها هم ارجاع داده است و تلاش‌های دیگران در راستای پختگی و غنای تئوری فضیلت را قدر دانسته است. نقطه‌ی قوت دیگر اثر، نتیجه‌گیری‌های محتاطانه‌ی فیلسوف است که علاوه بر افزودن بر غنای آن، راه‌ را برای برخورد‌های انتقادی با اثر باز می‌گذارد و گشودگی ذهنی خود نسبت به نقد را در بالاترین سطح به نمایش می‌گذارد. نویسنده تا حد امکان از پیچیده نویسی و به کار بردن اصطلاحات کمتر رایج خودداری کرده و رعایت این اصل نیز باعث خوشخوان بودن این اثر شده است.

با نظر داشتن این موارد می‌توان اظهار داشت که مطالعه‌ی این اثر بسیار لذت‌بخش و آموزنده است، چه از لحاظ دارا بودن ایده‌های ناب فلسفی و چه از نظر اتخاذ متد فلسفی مناسب. 

 

نمای کلی: نخستین بخش از کتاب که در واقع یک چهارم از کل آن را نیز شامل می‌شود مشتمل بر ۴ فصل است که همگی ذیل عنوان کلی «فضیلت چیست؟» جای گرفته اند. پس از ذکر برخی ملاحظات روشی در فصل نخست، اصلی‌ترین و محوری‌ترین ایده‌ی کتاب در فصل دوم معرفی می‌شود. سپس در فصول سوم و چهارم، نسبت فضیلت با رذیلت و منفعت سنجیده می‌شود تا قوت و استحکام مفهومی ایده‌ی اصلی کتاب بیش از پیش مشخص شود. آنچه که در ادامه می‌آید، مهم‌ترین و کلیدی‌ترین تعاریف، مفاهیم و استدلال‌هایی اند که در یک چهارم ابتدایی کتاب گنجانده شده اند. 

 

نقطه‌ی شروع: این کتاب اساسا درباره‌ی زندگی اخلاقی است. زندگی اخلاقی چیزی فراتر از تصمیم‌گیری اخلاقی، درست و غلط عمل کردن است. می‌توان بررسی‌های این‌چنینی را از منظر دینی و حتی زیبایی‌شناسی نیز انجام داد اما تمرکز نگارنده بر ارزیابی‌های اخلاقی است. برخی حالات انگیزشی در انسان دیری نمی‌پایند و سریعا از بین می‌روند، فضیلت حالات انگیزشی خوب و ماناست و پایا بودن آن به حدی است که می‌توان به آن عنوان «صفت شخصیتی» را اطلاق کرد؛ این ابتدایی‌ترین و اولین مواجهه‌ی ما با فضائل است. می‌توان چنین ادعا کرد که پرداختن به مطالعات اخلاقی را می‌توان از سه دریچه دنبال کرد. ۱-شخصیت ۲-کنش ۳-انگیزه(یا به طور کلی‌تر رویکرد‌). این سه زاویه‌ی دید از یکدیگر متمایز نیستند و در صورت انتخاب هر یک از آنان، نمی‌توانیم خود را بی‌نیاز از دیگران بدانیم. نکته‌ی قابل توجه آن است که آدامز می‌توانست مورد دیگری را به موارد بالا بیفزاید و لیست دروازه‌های ارزیابی اخلاقی را با وارد کردن شماره‌ی ۴ که همان «امور واقع» است کامل‌تر کند اما چنین نکرده است و به نظر بنده این امر نشان می‌دهد که روش‌های پیامد‌گرایانه ارزیابی اخلاقی از نظر وی کمتر اهمیت دارد و به اندازه‌ی سایر روش‌ها اصالت ندارد؛ هرچند که این اهمیت کمتر به معنای حذف چنین دیدگاهی نیست و خود او در فصل ۴ ارزیابی مفصلی از فضیلت با بهره‌گیری از ادبیات پیامدگرایی انجام می‌دهد. 

 

فضیلت و عمل اخلاقا درست: مدعای اصلی آدامز در این بخش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی کرد: «فضیلت نه شرط کافی و نه شرط لازم عمل اخلاقا درست است». فضیلت شرط کافی انجام عمل درست نیست چرا که ممکن است فرد فاضل عمل درست را انجام ندهد به این خاطر که توجه کافی به خرج نداده و این امر می‌تواند به خاطر محدودیت در قوای ذهنی او بوده باشد. از طرفی شرط لازم هم نیست چرا که مثال‌های بسیاری وجود دارند که نشان می‌دهند عمل درست در بسیاری از موارد مشاهده می‌شود در عین این که هیچ ربطی به فضیلت و آثار آن ندارد و مثلا در اثر فشار‌های اجتماعی یا نفع و ضرر مادی صورت می‌پذیرد. هرچند که بسیاری از فضائل مثل وظیفه‌شناسی، عدالت و احترام به حقوق دیگران را می‌توان تولید‌کننده‌ی پاسخ درست به بایسته‌های اخلاقی دانست اما ارزیابی «اعمال» و ارزیابی «شخصیت» دو شأن متفاوت‌اند و نبایستی با یکدیگر خلط شوند. 

 

تز هم‌ارزی و تز تبیین: با توجه به موارد پیش‌گفته ممکن است چنین به نظر آید که فضیلت و عمل اخلاقا درست ربط و نسبتی با هم ندارند در حالی که شهود ما چنین نتیجه‌گیری را تایید نمی‌کند. در واقع، آدامز در عین رد باور‌های نادرست درباره‌ی فضیلت و عمل درست در حال زمینه‌چینی برای معرفی تز هم‌ارزی و تز تبیین بوده است. تز هم‌ارزی چنین می‌گوید «مجموعه‌ی اعمالی که به آن‌ها اخلاقا غلط می‌گوییم هم‌ارز همان اعمالی است که از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند» و محتوای تز تببین نیز بدین شرح است: «این که از لحاظ شخصیتی از فرد فضیلت‌مند چنین اعمالی سر نمی‌زند می‌تواند غلط بودن اعمال غلط را تبیین کند». او در پی نشان دادن غیرمعقول بودن تز دوم است. او می‌گوید که نباید مفاهیم وظیفه‌گرایانه را به مفاهیم دیگری در اخلاق فضیلت فروکاست و تز تبیین دقیقا چنین می‌کند. اما مزیت تز هم‌ارزی این است که مشتمل بر چنین فروکاستی نیست. مثلا عملی که اخلاقا غلط است اولا از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند و ثانیا اگر سر بزند او احساس گناه می‌کند. از این رو که گناه از خانواده‌ی مفاهیم مربوط به وظیفه‌گرایی است و به کار گرفته شده است، تقلیلی صورت نمی‌گیرد. 

 

انتقاد به تعریفی از فرد فضیلت‌مند: رایج است که فرد فضیلت‌مند را چنین تعریف کنند: «کسی که عمل نادرست از او سر نمی‌زند یا این که تمایلی به انجام عمل نادرست ندارد». به چنین تعریفی ۲ انتقاد وارد است: ۱-قلمروی فضیلت، گسترده‌تر از کنش و تمایل به کنش است و احساسات را نیز در بر می‌گیرد. حتی مهم‌تر این که فضیلت، انگیزه‌ها و باور‌های مرتبط با کنش را نیز دخیل می‌کند. بنابراین چنین تعریفی نمی‌توان مقبول و مورد پسند باشد. ۲-حتی با پذیرش این فرض که فضیلت در کنش‌های فرد ظهور و بروز دارد، بیشتر با «خوب‌بودن» شناخته و فهمیده می‌شود و نه «درست بودن». هرچند که انتقاد دوم از سوی برخی فلاسفه نظیر مک‌داول احتمالا پذیرفته نخواهد شد چرا که در تعریف فضیلت، آن را با درست عمل کردن گره‌ زده اند. هرچند که نشانه‌هایی ار «درست بودن» در مفهوم‌پردازی به سبک ارسطو درباره‌ی فضائل دیده می‌شود اما انتقاد آدامز همچنان قابل درک است. درست بودن در فهم ارسطویی بدین صورت ادراک می‌شود که، اگر فضیلت را نقطه‌ی اعتدالی بدانیم، نقطه‌ی اعتدال نقطه‌ی میانگین نیست بلکه‌ نقطه‌ای است که آن را نقطه‌ی «درست‌» می‌نامیم. به هر حال نمی‌توان در چنین طیفی نقطه‌ی مشخصی را درست دانست و حتی نقطه‌ای با فاصله‌ی بسیار کم روی همان محور را غلط دانست.

 

درست و غلط در مقابل بهتر و بدتر: آدامز ادعا می‌کند که ارزیابی فضائل ساختار و الگوی منطقی‌ای دارد که بیشتر به قضاوت درباره‌ی خوب بودن شبیه است تا قضاوت درباره‌ی درست بودن. مفاهیم خوب و درست دو چارچوب ارزیابی متفاوت را پیش روی ما می‌نهند که چارچوب مربوط به خوب بودن در مواجهه با تضاد‌ها و تنوع‌ها تاب آوری بیشتری از خود نشان می‌دهد. اگر کنشی خاص متصف به صفت «درست» شود به هیچ وجه نمی‌تواند غلط باشد اما اگر همان کنش را خوب بدانیم انعطاف بیشتری خواهد داشت و می‌تواند مواردی را پوشش دهد که همان عمل خاص خوب نیست و بد است. ارسطو در جایی می‌گوید که فقط یک راه برای درست عمل کردن داریم و همه‌ی راه‌های دیگر غلط عمل کردن است اما اگر بگوییم که فلان کار خوب است به هیچ وجه مستلزم این نیست که راه‌های جایگزین دیگری برای خوب عمل کردن وجود نداشته باشد. نکته‌ی ذکر شده با توجه به تکثرات فرهنگی، مذهبی و اخلاقی بسیار حائز اهمیت است. 

 

له و علیه: یکی از مهم‌ترین اصطلاحات به کار رفته توسط آدامز است. او می‌گوید که انسان می‌تواند له یا علیه بسیاری امور باشد و این له و علیه بودن دایره‌ی بسیار وسیع و گسترده‌ای است. واضح است که انسان فضیلت‌مند له خوبی‌ها و خیرات و علیه بدی‌هاست اما او فقط به همین یک مورد اکتفا نمی‌کند و اضافه می‌کند که فضیلت نوعی والا بودن نیز هست. بنابراین فضیلت والا بودنی است که له خیرات است. بیشتر تعاریف در باب ماهیت فضائل یا معیار‌های فضیلت در دو دسته می‌گنجند. دسته‌ی نخست فضیلت را ارزشی ابزاری برای نیک‌بختی می‌داند و دسته‌ی دوم آن را نوعی والا بودن درونی و تئوری پیشنهادی آدامز قطعا در دسته‌ی دوم می‌گنجد. اما له چیزی بودن دقیقا به چه معناست؟ پاسخ به این سوال نشان می‌دهد که با گستردگی زیادی طرفیم. مثلا عشق ورزیدن به چیزی، دوست داشتن آن، احترام گذاشتن به آن، خواستن آن برای خود و سایرین، گرامی داشتن آن، به صورت نمادین حمایت کردن از آن، به نفع آن سخن گفتن، ترویج آن، محافظت از آن و ... همگی طرقی هستند که له چیزی بودن می‌تواند مشتمل بر آن‌ها باشد. گستردگی این مفاهیم است که تفاوت اساسی بین «اخلاق ناظر به شخصیت» و «اخلاق ناظر به کنش» را نمایان می‌سازد. آدامز تصریح می‌کند، این که فردی به نحو علّی طوری عمل بکند که منجر به وضعیت خاصی شود تنها یک راه برای له آن وضعیت بودن است. له چیزی بودن یک حالت قصدمندانه است و می‌تواند رویکرد، کنش، یا تمایلی به رویکرد یا کنشی باشد که وضعیت مورد بحث را رقم می‌زند. اگر کسی له x باشد، استعدادی برای کنش‌ها، تمایلات، عواطف و ادراکات حسی به نفع x دارد و همه‌ی این موارد حتما «اراده» را درگیر می‌کند. ادعای پیش‌گفته به این معناست که این حالات روانی و شخصیتی تمایلاتی برای اثرگذاری بر کنش دارند و این اثرگذاری فقط به معنای کاملا متعین کردن آن نیست. 

 

فضائل له چه خیر‌هایی هستند: یکی از مهم‌ترین نکته‌ای که آدامز در باب این خیر‌ها ذکر می‌کند این است که تنوع بسیار آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد و آن را امر مثبتی برای تئوری فضیلت خود می‌داند و تقریبا همه‌ی خیر‌هایی که انسان می‌تواند با معطوف کردن والا بودنش نسبت به آن‌ها، توجه خود به آن خیر‌ها نشان دهد در برمی‌گیرد. این نکته‌ زمانی حائر اهمیت می‌شود که بخواهیم از خیر‌های اخلاقی صحبت کنیم. برخی‌ها خیر‌های اخلاقی را فقط آن‌هایی می‌دانند که مربوط به دیگران(و نه خود شخص) است اما آدامز آن را رد می‌کند و هرگونه تحدید نسبت به خیر‌ها را باعث کاهش باروری رویکردش نسبت به فضائل می‌داند. او حتی اظهار می‌کند که نسبت به ترسیم خطی دقیق میان ارزش‌های اخلاقی، دینی و زیبایی‌شناسانه شکاک است و این کار را علاوه بر غیرشفاف بودن، مناقشه‌برانگیز می‌داند. او در ذکر ملاحظاتش نسبت به خیرها فقط یک مورد را مستثنی می‌کند: خیر‌هایی که فضائل له آنان اند اگر نگوییم همیشه معمولا امور واقع یا اوضاع امور نیستند و نباید این خیر‌ها را هیچ گاه به آن‌ها فروکاست.

 

خیر‌های مورد نظر، درونی اند: وقتی می‌گوییم کیفیت خاصی که مربوط به صفات شخصیتی والاست خیری درونی است منظور این است که آن کیفیت با ارزش پیامد‌های آن سنجیده نمی‌شود و تابعی از آن ارزش‌ها نیست. در سخن گفتن از والا بودن یک صفت شخصیتی دقیقا منظور این است که آن را فقط و فقط به خاطر خودش گرامی بداریم و فی‌نفسه ارزنده بدانیمش و البته خوب بودن آن مستقل از این گرامی‌داشتن‌ها و ارزش‌گذاری‌های ماست. این که ما چرا در ترجمه‌ی «excellence» آن را به برتری و رجحان ترجمه نکردیم و معادل «والا بودن» و «کمال» را برای آن مناسب می‌دانیم هم در همین نکات پیش‌گفته می‌توان فهمید. مضافا این که آدامز در جایی از متن اشاره می‌کند که والا بودن بیش از آن که اشاره به امری تحسین‌برانگیز داشته باشد مربوط به وضعیت‌هایی افتخار‌آمیز است و این تفاوت و تمایز در فصول بعدی حتما تعیین کننده است. 

 

فاضل و فضیلت‌مند: آدامز تمایز مفهومی دیگری را نیز قائل می‌شود که سعی من بر آن بود تا این تمایز مفهومی را در معادل‌های فارسی منعکس کنم. فضیلت در معنای نخست که با v کوچک متمایز می‌شود همین جلوه‌های متکثر له خیرات بودن است و همگی با مثال‌های تیپیک آن-شجاعت، بخشندگی، عدالت و...- به خوبی آشناییم. فردی که دارای یک یا چند مورد از این فضیلت‌هاست را «فضیلت‌مند» می‌نامیم و پروژه‌ی فکری آدامز فراهم آوردن چارچوبی مفهومی برای تأمل در باب همین فضائل است. اما از طرفی با فضیلتی که با V بزرگ نشان داده می‌شود نیز مواجهیم که همان شخصیت خوب داشتن در معنایی کلی است که ما فرد واجد آن را در فارسی با صفت «فاضل» می‌شناسیم. فرد فاضل نه تنها فضیلت‌مند است بلکه این فضائل را به خوبی و به شکلی کل‌گرایانه در شخصیتش بروز می‌دهد. 

 

شناسایی فضائل: آدامز نکات ظریفی را در باب تمییز فضائل از سایر موارد متشابه ذکر می‌کند. نخست این که فضائل خصائصی روانی اند و ویژگی‌های صرفا فیزیکی حتما در دایره‌ی فضائل خارج اند. دوم این که خصوصیت‌های فکری یا شناختی را نمی‌توان به کلی از دایره‌ی فضائل بیرون انداخت چرا که در بسیاری از موارد بر کنش اخلاقی افراد اثرگذارند و علاوه بر این «حکمت عملی» یکی از مهم‌ترین آن‌هاست که به صورت سنتی هم توجه ویژه‌ای به آن شده است. آدامز همچنین دسته‌بندی جدیدی از فضائل ارائه می‌کند ۱-فضائل مبتنی بر انگیزه ۲-فضائل ساختاری. فضائل مبتنی بر انگیزه، با انگیزه‌ی رسیدن به خیر‌ها تعریف می‌شود، مثلا خیرخواهی(برای دیگران). در مقابل، فضائل ساختاری مثل شجاعت، خویشتن‌داری و صبر ویژگی‌هایی هستند که انگیزه‌ها را سازماندهی و مدیریت می‌کنند و بر رفتار فرد با در نظر داشتن ارزش‌ها، تعهدات و غایات حکمرانی می‌کنند. نکته‌ی حائز اهمیت این است که فضائل ساختاری(یا مبتنی بر اراده) به تنهایی مطلوب نیستند اما فضیلت‌های مبتنی بر انگیزه مستقل از دیگر فضائل مطلوبند. 

 

رذل، شرور و خبیث: یکی از گردنه‌های حساس مسیر فهم فضائل، تبیین نسبت آن با رذیلت‌هاست و شرهاست. آدامز در این بخش تمایزات مفهومی جالبی را قائل می‌شود. در گام اول، رذل را کسی می‌داند که نقطه‌ی مقابل فرد فاضل است. یعنی شخصیتش به عنوان یک کل، اخلاقا نیک نیست. چنین شخصی علیه خیرات و له شر هاست. آدامز قائل به این است که نیکی امری بنیادی‌تر و اصیل‌تر نسبت به شر است و دیدگاهی که در آن شر، قطبی مقابل خیر است را رد می‌کند. او شر را ماهیتا طفیلی خیر می‌داند و آن را محدود به «مخالفت» یا «نبود» خیر می‌داند. در چنین موقعیتی خداباوری آدامز را می‌توان به وضوح دید، آنجا که می‌گوید خیر را با خدا می‌شناسند و آن موجودی است که تماما خیر است و اعلام می‌دارد موجودی که تماما شر-چیزی در حد خدا-باشد را نمی‌شناسد. او البته رذیلت‌ها را محدود به غیبت و نبود خیرها نمی‌کند و گاهی حضور چیزی وحشتناک و مهیب را دخیل می‌داند. مشخص کردن دقیق تمایز میان رذالت، شرارت و خباثت و شرح مبسوط آن‌ها مجالی دیگر می‌طلبد.

 

بلندپروازی طبیعت‌گرایانه در فرااخلاق: سعادت و دستیابی به آن نیز از جمله مواردی است که به صورت سنتی همواره در موضوعات نزدیک به فضیلت مورد بحث بوده است. سعادت، معادلی است که کمابیش رنگ و بوی الهی بودن و فرامادی بودن می‌دهد و با در نظر داشتن نظر آدامز، و حتی خود ارسطو می‌توانیم آن را ترجمه‌ی بسیار مناسبی برای یودایمونیا بدانیم. متفکرانی که در این باب قلم‌زده اند انگیزه‌هایی طبیعت‌گرایانه داشتند و با به کار بردن لفظ «شکوفایی» استعاره‌ای را به کار بردند که بررسی دقیق آن پرده از استراتژی فرااخلاقی ایشان برمی‌دارد. مفهوم Ergon که ارسطو هم در این باب به کار می‌برد به نوعی به کارکرد طبیعی اشاره دارد و قرار است ما را به این درک برساند که رشد اجتماعی بشر نیز مانند مراحل رشد و نمو یک گیاه است. آدامز در جایی دیگر می‌گوید با فرض گرفتن این مفروضات طبیعت‌گرایانه، بسیاری از فضائل را نمی‌توان فضیلت دانست و مشکل چنین دیدگاهی زمانی مشخص می‌شود که توجیه متناسب با کارکرد طبیعی برای بسیاری از فضائل نمی‌توانیم بیابیم. از این رو پیشنهاد آدامز مشخصا روی آوردن به رویکرد‌هایی است که امور سوپرنچرال را دخیل می‌کند.

 

فضیلت و ضدیت با صاحبش: این ایده که فضائل به طور کلی برای بشریت-یا حداقل اجتماعی از انسان‌ها-مفید است به طور گسترده مقبول است اما آیا می‌توان وضعیتی را متصور شد که فضیلت برای صاحبش نه تنها مفید نباشد بلکه مضر باشد؟ این ادعا در نگاه اول کمی عجیب به نظر می‌رسد اما نیچه به آن قائل است. او فضیلت‌مندان را قربانیان پیامد‌های ارزشمند برای جامعه می‌داند و از این رو فضیلت را برای فضیلت‌مند مضر. یافتن پاسخی مناسب برای این مدعا البته بسیار دشوار است چرا که فرد فضیلت‌مند همواره بسیار به سعادت نزدیک دانسته می‌شود. آدامز می‌گوید که فضیلت شرط کافی خوشبختی نیست و در بسیاری از موارد فرد فضیلت‌مند به سبب واجد فضیلت بودن به دردسر‌ می‌افتد و مجبور به پرداخت هزینه‌های سنگینی اعم از جانی و مالی و معنوی می شود. با در نظر داشتن نکات پیش‌گفته می‌توان گفت، این که فضیلت دقیقا چه نتایجی برای صاحبش به بار بیاورد بسیار به محیط و شرایط حاکم بر آن وابسته است. شاید ذکر یک مثال، ابعاد این نکته را بهتر روشن کند. فردی که وقت‌شناس است مشخصا واجد فضیلتی آشکار است اما در شرایطی که همه‌ یا غالب افراد یک جامعه وقت‌شناس نیستند فرد واجد چنین فضیلتی دائما در حال آسیب دیدنی از جنس اتلاف وقت  است. در مثالی دیگر، مبارزه با ظلم که همواره در تعلیمات دینی ما مسلمانان مهم دانسته می‌شود می‌تواند فرد تماما فضیلت‌مندی چون امام حسین (ع) را به قتلگاه ببرد و صرف نظر از درجه‌ی فضیلت‌مندی او، خوشبختی او را موضوعی مناقشه‌برانگیز کند. چنین مواردی را شاید بتوان خیلی سخت با جهان‌بینی‌هایی که عاری از هرگونه امر سوپرنچرال هستند آشتی داد.

 

در پایان، لازم به ذکر است که بسیاری از ایده‌های طرح شده در یک چهارم ابتدایی کتاب در بخش‌های آینده نیز مجددا تکرار می‌شوند و آدامز نیز در بسیاری از موارد بررسی آن‌ها را به بعد و در مواجهه با مسائل دیگر موکول می‌کند. ما نیز در گزینش ایده‌ها سعی داشتیم بنیادی‌ترین ایده‌ها را ذکر کنیم و از مواردی که بعدا به احتمال زیاد تکرار می‌شوند به منظور رعایت استاندارد‌های حجمی چشم بپوشیم. به هر روی این گزارش عاری از نقص و ایراد از جهت پوشش تمام مباحث نیست و این کاستی‌ها حتما از دیدگان خواننده‌ی تیزبین و دقیق پوشیده نخواهد ماند. 

دکارت و ماتسیس یونیورسالیس

چنان که می‌دانید، روش دکارت عبارت است از خرد کردم مسئله و عقب بردن آن تا رسیدن به بسیط‌ترین ذاتیاتش یعنی تا جایی که ما به قضایایی می‌رسیم که بسیط اند و چنان دارای بداهت ذاتی اند که در مقام اصول و مبادی به کار می‌روند. نتایج نهایی فقط زمانی در دسترس اند که زنجیره‌ای طولانی از قیاس صورت پذیرفته باشد و دکارت مدعی است که نتایج می‌توانند همان قدر یقینی باشند که اصول و مبادی هستند؛ به این شرط که آهسته و با احتیاط، گام به گام پیش برویم و مطمئن شویم که در هر گام، استدلال ما شفاف و روشن است. دکارت در بخش دوم «گفتار در روش» رویه و روش خود را جمع‌بندی می‌کند و مدل ریاضی الهام‌بخش آن را می‌ستاید: «آن زنجیره‌های طولانی مرکب از استدلال‌های بسیار ساده و آسان که هندسه‌دانان برای رسیدن به دشوارترین برهان‌هایشان به طور مرسوم از آن‌ها استفاده می‌کنند به من فرصت داده بود فرض کنم که همه‌ی اشیائی که در گستره‌ی شناخت انسانی قرار می‌گیرند به همین سال از درون به یکدیگر مرتبط اند. و من بر این گمانم که به شرط آن که ما از پذیرفتن هر چیزی که راست نیست خودداری کنیم و همواره نظم و ترتیب لازم برای استنتاج یک چیز از چیز دیگر را نگه داریم، هیچ چیز نمی‌تواند چندان دور باشد که در پایان نتوان به آن رسید یا چندان خوب پنهان شده باشد که نتوان کشف کرد». آنچه که درباره‌ی این قطعه چشمگیر است اعتماد به نفس دکارت در گسترش دادن روش‌های ریاضیات به همه‌ی چیزهایی است که در دایره‌ی شناخت انسانی می‌آیند. واضح است که این پیشنهاد، خوشبینانه است چرا که بداهت ذاتی و بساطت مطلق اصول و مبادی هندسه‌ی اقلیدسی را سخت می‌توان در قلمرو علم طبیعی انتظار داشت. دکارت پاسخ می‌دهد که برخی مفاهیم چنان بسیط و عام هستند که می‌توانند در مقام آغازگاه‌هایی برای تبیین تمام رده‌های پدیدار‌های گوناگون به کار روند: «اهتمام ریاضیات منحصر به پرسش‌های نظم یا اندازه است و این حرف نامربوط است که آیا اندازه‌ی مورد بحث شامل اعداد و اشکال و ستاره‌ها و اصوات یا هرچیزی دیگری هست یا نه. این مرا واقف ساخت که باید علمی کلی وجود داشته باشد که همه‌ی نکته‌هایی را که در خصوص نظم و اندازه می‌توان مطرح کرد را توضیح دهد صرف نظر از این که موضوع آن چه باشد. چنین علمی را باید ماتسیس یونیورسالیس(mathesis universalis) نامید». اصطلاح «ماتسیس» برگرفته از فعل یونانی manthanein به معنای آموختن است. ادعای دکارت این است که ریاضیات ما را به دانشی کلی  یا علمی عام مجهز می‌کند که کلید دامنه‌ی گسترده‌ای از پژوهش‌های متمایز مثل ستاره‌شناسی و موسیقی و نورشناسی و مکانیک است.

تحصیلات آغازین  دکارت در ریاضیات او را به این ایده رساند که موضوعات متمایز و دور از هم را می‌توان برحسب قالبی ساده که شامل نظم یا اندازه باشد به دست گرفت و بر آن‌ها مسلط شد. یک موفقیت چشمگیر در این رابطه اثر «هندسه‌» او بود. در این اثر دکارت قادر به اثبات این بود که نسبت‌های ذاتی‌ای که صفت بارز اشکال هندسی اند را می‌توان با استفاده از علم حساب-یا به طور عام تر علم جبر- بیان کرد. دستاوردی که ما هم‌اکنون آن را به نام هندسه تحلیلی یا مختصاتی می‌شناسیم. گام بعدی دکارت پیشنهاد این نکته بود که همان شگرد‌های فروکاست گرایانه را می‌توان به علوم کاربردی منتقل کرد. اون در اثر دیگرش «نورشناخت» مدل هندسی دقیقی از زوایای انکسار بین محیط‌های شفاف متغایر دست یافت که به بیان دقیق‌تر به گام‌های نخستین «قانون انکسار اسنل» شباهت تام دارد. همه‌ی این ها دکارت را به ارائه‌ی برنامه‌ای برای ریاضی‌سازی طبیعیات یا علم فیزیک رهنمون ساخت. نور، گرما، وزن، مغناطیس و دیگر خواص عالم فیزیکی منحصرا بر حسب خاصه‌های هندسی اندازه و شکل تعریف شدند. در استعاره‌ای مشهور (که دیگر نویسندگان قرن هفدهم و از همه مهم‌تر فرانسیس بیکن نیز آن را به کار گرفتند) دکارت فلسفه را با درختی مقایسه می‌کند: «ریشه‌های درخت متافیزیک است. تنه‌ی آن طبیعیات و شاخه‌های برآمده از تنه، همه‌ی علوم دیگرند». ماتسیس یونیورسالیس، برنامه‌ی دکارت برای محیط شدن بر کل طبیعیات یا فیزیک و نیز شاخه‌های آن تا جایی است که بتوان آن‌ها را به کمیّات برگرداند.

 

اسپینوزا و نظم هندسی

اسپینوزا شیفته‌ی روش هندسی است و این شیفتگی در اثر سترگ و ارجمندش «اخلاق» به خوبی قابل مشاهده است. می‌توان ادعا کرد که این کتاب تنها کتاب فلسفی‌ای است که از این شیوه پیروی کرده است. هرچند این روش در کتاب «اصول» نیوتن نیز به کار گرفته شده اما از نظر پیچیدگی و گستردگی به پای اخلاق اسپینوزا نمی‌رسد. هر فصل از این کتاب با فهرستی شماره دار از «تعاریف» و «بدیهیات» یا «اصول متعارفه» آغاز می‌شود و سپس سلسله‌ای طولانی از قضایای شماره دار مطرح می‌شود(حداقل ۳۰ قضیه در هر فصل و مجموعا ۲۵۹ قضیه) که این‌ها یا از تعاریف و اصول استنتاج شده‌اند و یا از قضایای قبلی. استثنائاتی هم هست مثلا بخش سوم با این که اصول موضوعه را داراست اما هیچ اصول متعارفه‌ای ندارد و فصل پنجم نیز به کل عاری از هرگونه تعریف است. اسپینوزا کتابی دیگر با عنوان «اصول فلسفه دکارتی» یا «اصول اثبات شده دکارت در نظم هندسی» دارد که آن هم دلبستگی او به شیوه‌ی هندسی را تایید می‌کند و این تنها کتابی است که در زمان حیات وی منتشر شده است. این کتاب سعی می‌کند تا شرحی به سبک هندسی از اصول فلسفه دکارتی فراهم کند. برخی تعجب کرده اند که اسپینوزا فراهم کردن شرحی ترکیبی از اصول دکارت را لازم دید چرا که خود دکارت در مکالمه با «بورمن» گفته بود که اصول او «نظم در شرح» را دنبال کرده و نه «نظم در کشف». بنابراین اگر چه اصول دکارت به مقالات کوتاه تقسیم می‌شود و هر مقاله شامل قضیه‌ای شماره‌دار است که تبیین یا دفاعی از آن در ادامه‌اش می‌آید اما هیچ کوششی برای فراهم کردن قیاس‌های صوری از اصول متعارفه به چشم نمی‌خورد. در شرح اسپینوزا به عکس الگوی هندسی شرح دقیقا در همه جا جاری است.

اما چه چیزی الهام‌بخش اسپینوزا برای پیگیری این روش بود؟ ترجمه لاتین کتاب «اصول» یا «عناصر» از اقلیدس در قرن هفدهم به طور گسترده در دسترس بود و به طور کلی به منزله‌ی نمونه‌ای برای استدلال دقیق و استوار ستوده شده بود. فصل اول کتاب اقلیدس شامل ۳۵ تعریف است و ۱۲ اصل متعارفه و سپس ۴۸ قضیه در ادامه آمده که این‌ها برگرفته از تعاریف و اصول اند. در ویرایش‌های لاتین در پایان برهان‌ها عبارت «و هوالمطلوب اثباته/و این بود آنچه باید اثبات می‌شد/quod erat demonstrandum» به شکل ظفرمندانه‌ای به کار رفته و انسان جز این که شیفته‌ی موجز بودن و سادگی استدلال شود چاره‌ی دیگری ندارد.

برخی شارحان و مفسران پیشنهاد کرده اند که دلبستگی اسپینوزا به روش هندسی صرفا به خاطر موردپسند بودن آن است اما محتمل است که فکر کنیم دلیل جذب  او به رویکرد هندسی، قطعیت و بی‌چون‌وچرا بودن برهان هاست. تصادفی نیست که پس از برهان‌های اسپینوزا همانند اقلیدس عبارت «و هوالمطلوب اثباته» می‌آید. برخی گفته اند که شاید اسپینوزا قصد نداشته که برهان‌هایش همانند برهان‌های اقلیدس متقاعدکننده باشد مگر این که به تعاریف و اصول موضوعه‌اش بیش از اندازه خوش‌بین بوده باشد. اما در نظام اقلیدسی لازم است دو ویژگی را از هم تمییز دهیم: ۱-دقت استنتاجی برهان‌ها ۲-بداهت ذاتی و ناگزیر اصول متعارفه.

رقابت در زمینه‌ی اول معقول است اما در رقابت در زمینه‌ی دوم را می‌توان خام‌اندیشانه دانست. گرچه اسپینوزا اعتقاد داشت که اصول متعارفه‌ی او دارای بداهت ذاتی هستند و ضرورتا صادق‌اند اما اصطلاح بداهت ذاتی در این مورد می‌تواند کمی گمراه‌کننده باشد. 

در فلسفه‌ی مدرسی معمول بود که میان دو نوع بداهت ذاتی «ابژکتیو» و «سوبژکتیو» تمایز قائل شوند. قضیه‌ای به طور ابژکتیو یا فی‌نفسه دارای بداهت ذاتی است که به طور مقاومت‌ناپذیری در نخستین نگاه بر هر کسی روشن باشد. اما از دیدگاه انسانی، حقایقی هست که برای آغاز حرکت و قیاس مناسب اند و در چنین وضعیتی انعطاف‌پذیری زیادی می‌تواند وجود داشته باشد و این موارد می‌توانند به صورت سوبژکتیو بدیهی باشند. اسپینوزا در قضیه ۷ فصل اول اثبات می‌کند که «وجود داشتن به طبیعت جوهر متعلق است» اما در شرحی که بر این برهان می‌نویسند اشاره می‌کند که «من شک ندارم که تصور برهان مربوط به قضیه‌ی ۷ برای همه‌ی کسانی که درباره‌ی اشیاء با سردرگمی قضاوت می‌کنند دشوار است و این‌ها عادت نکرده اند که اشیاء را از طریق علل نخستین آن‌ها بشناسند. اما اگر انسان‌ها به طبیعت جوهر دست می‌یافتند، به هیچ وجه درباره‌ی قضیه ۷ شک نمی‌کردند...»

از این سخن نتیجه می‌شود که او آنقدر خوش خیال نیست که انتظار داشته باشد هر خواننده‌ای صدق همه‌ی اصول معارفه را بپذیرد. او انتظار دارد که خواننده در عمل حکم را معلق بگذارد تا هنگامی که بیشتر خوانده باشد. او در شرح‌های مربوط به قضیه‌ی دوم از بخش دوم می‌نویسد: «در اینجا بی‌شک خوانندگان من توقف می‌کنند و به بسیاری از چیزهایی می‌اندیشند که آن‌ها را متوقف می‌کند به همین دلیل من از آن‌ها می‌خواهم آهسته با من همراه شوند. گام به گام. و تا زمانی که همه چیز را از اول تا آخر نخوانده‌اند هیچ قضاوتی درباره‌ی این مطالب نکنند».

قیاس‌گرایی اسپینوزا انگیزه‌ی فلسفی عمیقی دارد؛ انگیزه‌ای که با «بداهت ذاتی» و «یقین‌ برهانی» مرتبط است. در اینجا ارتباط‌‌هایی با آرمان دکارت از ساینتیای راستین و یقینی(vera et certa scientia) نیز هست؛ همان مدل نظام راستین و یقینی شناخت که از علل نخستین استنتاج شده اند. با این وجود، خود دکارت از ارائه‌ی هندسی مابعدالطبیعه‌اش اکراه داشت اما اسپینوزا این روش را برای برپایی نظام فلسفی تکیه‌پذیر دید. در پایان، مقدمه‌ای که دوست اسپینوزا، لودویک مایر بر شرح هندسی اسپینوزا از نظام دکارتی نوشت،. اهداف و مقاصد این انتخاب اسپینوزا را به خوبی روشن می‌کند:
«بهترین و مطمئن‌ترین روش جستجوی حقیقت در علوم، روش ریاضیدانان است که نتایج خودشان را از تعاریف و اصول موضوعه و اصول متعارفه اثبات می‌کنند. زیرا شناخت یقینی و استوار از هر چیز ناشناخته را تنها از چیزهایی می‌توان به دست آورد که پیش‌تر به یقین شناخته شده باشند و این چیزها را باید در همان آغاز به منزله‌ی بنیادی استوار قرار داد که تمامی عمارت شناخت انسانی بر آن بنا می‌شود.»

 

آیا باور صادق موجه، دانش است؟(مقاله ادموند گتیه)-بخش دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مثال نخست:

فرض کنید که اسمیت و جونز برای شغل معینی درخواست داده‌اند؛ و نیز فرض کنید که اسمیت شواهد قوی‌ای برای عبارت عطفی زیر دارد:

(d)«جونز کسی است که شغل را به او می‌دهند و جونز ۱۰ سکه در جیبش دارد»

 

شواهد اسمیت برای (d) ممکن است این باشد که رییس شرکت به او اطمینان داده که جونز در پایان برگزیده می‌شود و نیز اسمیت دقایقی پیش تعداد سکه‌های موجود در جیب جونز را شمارش کرده است. در این حال گزاره‌ی (d) مستلزم عبارتی است که در ادامه می‌آید:

 

(e)کسی که شغل را به او می‌دهند ۱۰ سکه در جیب دارد. 

 

بیایید فرض کنیم که اسمیت، استنتاج e از d را درک می‌کند و e را به خاطر استنتاج از d پذیرفته است، چرا که شواهد قوی‌ای برای آن دارد. در چنین شرایطی واضح است که اسمیت در باور به صدق e موجه است. اما فرض کنید که اسمیت شغل را خواهد گرفت و نیز ۱۰ سکه در جیبش دارد، در حالی که هیچ‌کدام از دو مورد پیش‌گفته را نمی‌داند. در این حالت گزاره‌ی e صادق است و گزاره‌ی d که ما e را از آن استنتاج کردیم کاذب است.

در مثالی که ذکر کردیم، عبارت‌هایی که در ادامه می‌آیند درست اند:

(i) گزاره‌ی e صادق است

(ii) اسمیت باور دارد که گزاره‌ی e صادق است.

(iii) اسمیت در باور به صدق e موجه است. 

همچنین واضح است که اسمیت نمی‌داند که e صادق است. اگر دانستن e به شرف این باشد که اسمیت می‌داند چند سکه در جیبش است، باید در نظر داشت که او نمی‌داند و نیز اگر بنابر دانشش از تعداد سکه‌های موجود در جیب جونز باشد، باز هم باید گفت باور اشتباهی دارد درباره‌ی این که چه کسی شغل را خواهد گرفت. 

 

 

مثال دوم:

فرض کنیم اسمیت شواهد قوی‌ای برای باور به گزاره‌ی زیر دارد:

(f) جونز یک فورد دارد

ممکن است شواهد اسمیت این باشد که، تاجایی که حافظه‌ی اسمیت یاری می‌کند جونز همواره یک خودرو داشته و آن خودرو فورد بوده است و این که جونز در حالی که سوار یک فورد بوده به اسمیت پیشنهاد داده که پشت فرمان بنشیند و دوری بزند. بیایید تصور کنیم که اسمیت دوست دیگری به نام براون دارد که از مکان استقرارش بی اطلاع است. اسمیت، اسم سه مکان را به صورت تصادفی انتخاب می‌کند و گزاره‌های زیر را می‌سازد:

(g) یا جونز فورد دارد یا براون در بوستون است.

(h) یا جونز فورد دارد یا براون در بارسلونا است.

(i) یا جونز فورد دارد یا براون در برست لیتووسک است.

 

هر کدام از این عبارات، نتیجه‌ی منطقی گزاره‌ی (f) هستند. این طور تصور کنید که اسمیت نتیجه‌گیری این سه عبارت از f را می‌فهمد و آن‌ها را بر مبنای f پذیرفته است. اسمیت به درستی این سه عبارت را از عبارت f که شواهد قوی‌ای برای آن داشته است استنتاج کرده است. بنابراین اسمیت در باور به این سه گزاره موجه است هرچند که نمی‌داند براون کجاست. 

شرایط دیگری را می‌توانیم تصور کنیم. نخست این که، جونز یک خودروی فورد ندارد و در حال حاضر یک خودروی کرایه‌ای را می‌راند و دوم، براون به صورت تصادفی در بارسلونا است و اسمیت به کل از آن بی‌اطلاع است. اگر این دو شرط برقرار باشند در آن صورت اسمیت نمی‌داند که گزاره‌ی h صادق است. 

با این حال:

(i) گزاره‌ی h صادق است

(ii) اسمیت باور دارد که گزاره‌ی h صادق است

(iii) اسمیت در باور به صدق گزاره‌ی h موجه است

 

دو مثال ذکر شده نشان دادند که تعریف (a) شرط کافی دانستن P توسط S را بیان نمی کند. به طور مشابه و با اعمال تغییرات مناسب، تعاریف b و c نیز چنین شرط کافی‌ای را در خود ندارند. 

 

 

آیا باور صادق موجه، دانش است؟(مقاله ادموند گتیه)-بخش اول

بسم الله الرحمن الرحیم

 

کوشش‌های زیادی در سال‌های اخیر برای بیان شروط لازم و کافی «دانش» یک فرد به یک «گزاره» صورت گرفته است. این کوشش‌ها در یکی از سه فرم زیر قابل بیان است:

 

a) فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) گزاره‌ی P صادق است ب)فرد S به گزاره‌ی P باور دارد  ج) فرد S در باور به P موجه است

 

b) فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) فرد S گزاره‌ی P را بپذیرد ب) فرد S شواهد مکفی برای P دارد  ج) P صادق است

 

c)فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) گزاره‌ی P صادق باشد ب)فرد S اطمینان دارد که P صادق است ج) فرد S حق دارد که مطمئن باشد P صادق است.

 

گتیه بر علیه نسخه‌ی (a) استدلال می‌کند و «کافی» بودن شرایط را زیر سوال می‌برد. همچنین، استدلال مشابهی نشان می‌دهد که نسخه‌های (b) و (c) هم رد می‌شوند اگر، «داشتن شواهد مکفی» و «حق داشتن برای اطمینان به صدق» معادل «موجه بودن در باور به» در نظر گرفته شوند و بتوانند به جای آن بنشینند. 

گتیه با بیان دو نکته، سخن را آغاز می‌کند. نخست این که، وقتی از موجه بودن صحبت می‌کنیم، موجه بودن فرد S در باور به گزاره‌ی P شرط لازم برای این است که فرد S گزاره‌ی P را بداند. ممکن است که فردی در باور به یک گزاره موجه باشد اما آن گزاره غلط باشد. در ثانی، به ازای هر گزاره‌ی P، که فرد S در باور به آن موجه است ممکن است P مستلزم Q باشد(یعنی Q نتیجه‌ی منطقی P باشد). و در عین حال چون Q از P استنباط شده است مورد انتظار است که فرد S در باور به Q نیز موجه باشد. 

با مطمح نظر داشتن دو نکته‌ی ذکر شده، به دو مثال می‌پردازیم که در آن‌ها شرایط بیان شده در (a) برای برخی گزاره‌ها جاری است درحالی که همزمان نادرست است که فرد مورد نظر به گزاره دانش دارد.

 

پایان بخش اول

 

پوزیتیویسم و رئالیسم اشلیک

به نام خدا

 

نکات مهم مقاله‌ی پوزیتیویسم و رئالیسم از موریس اشلیک

اشلیک این مقاله را زمانی که در آمریکا و دانشگاه کالیفرنیا حضور داشت نوشت و خواست وی این بود که در مورد سوال قدیمی رابطه‌ی داده‌های حاصل از تجربه با واقعیت بنویسید و سعی داشت در این مسیر تأثیر «معیار تحقق‌پذیری معنا» را تبیین کند. متن ساده و شفافی است و روند مناسبی دارد و اگر خواننده‌ای، موضع ابتدایی اشلیک درباره‌ی معناداری را بپذیرد به احتمال زیاد بقیه‌ی سخنان وی را نیز خواهد پذیرفت. هرچند که مفاهیم اصلی آن از گزند بدفهمی و ابهام در امان نیستند. 

با در نظر داشتن رابطه‌ی بین پوزیتیویسم منطقی متأخر(تجربه‌گرایی سازگار) و رئالیسم، اشلیک به نتایج زیر رسیده است:

۱-هسته‌ی موجه و غیرقابل خدشه‌ی تمایلات پوزیتیویستی در این اصل نهفته است که: «معنای هر گزاره‌ای در در تأیید آن نهفته است»

۲-این اصل، تصریحا یا تلویحا بدین معنا نیست که «تنها، داده واقعی است». چنین حرفی بی معنی است. 

۳-تجربه‌گرایی سازگار وجود یه جهان خارجی را انکار نمی‌کند و صرفا معنای تجربی گزاره‌های وجودی را روشن می‌سازد. 

۴-

۵-پوزیتیویسم منطقی و رئالیسم با یکدیگر در تضاد نیستند و هرکس که مبانی اشلیک را قبول داشته باشد ناگزیر یک تجربه‌ی گرای رئالیست است. 

۶-رد یا تایید یک جهان خارجی استعلایی به این دلیل که در قلمروی متافیزیک است از دیدگاه تجربه‌گرایی سازگار، بی معنی است. 

 

موضع بنیادی اشلیک در قبال «معیار معناداری» در عبارات ذکر شده واضح و مشخص است و اعتبار نتایجی که از سخنان وی گرفته می‌شود در پذیرفتن همین موضع بنیادی است. 

مفهوم اصلی به چند طریق قابل بیان است:

۱-معنی هر گزاره‌ای در تحقیق آن نهفته است.

۲-گام اول در فلسفه‌ورزی این است که بپذیریم غیر ممکن است به گزاره‌ای معنا دهیم مگر این که گزاره در حال توصیف فکت‌ها باشد که در این حال می‌گوییم گزاره صادق است. 

۳-بیان شرایطی که تحت آن گزاره‌ی صادق است همان بیان معناست و چیز متفاوتی نیست. و این «شرایط» بایستی در نهایت قابل اکتشاف از داده‌ها باشند. شرایط متفاوت‌ در داده‌ها تفاوت ایجاد می‌کند. معنای هر گزاره‌ای در نهایت توسط داده‌ها تعیین می‌شود و نه هیچ چیز دیگر.

۴-یک گزاره تنها زمانی معنادار و تأییدپذیر است که بتوانیم بیان کنیم تحت چه شرایطی صادق و تحت چه شرایطی کاذب است. 

 

 

 

مشخص است که اشلیک در مورد «معنای» گزاره‌ها صحبت می‌کند اما گاهی سخنان نامناسبش این طور القا می‌کند که تحلیلش تنها در مورد زبان است و به این خاطر گاهی در پرداختن به هویات غیرزبانی این شبهه پیش می‌آید که این‌ها می‌توانند معنادار یا بی‌معنا باشند. 

چرا هدف نهایی عقل رسیدن به سعادت نیست؟(از دیدگاه کانت)

بسم الله الرحمن الرحیم

در این نوشتار قصد داریم برداشت‌های کلی و صورت‌بندی استدلال در بند‌های ۴.۳۹۵ و ۴.۳۹۶ از کتاب بنیاد مابعدالطبیعه کانت را ارائه کنیم و سپس آن را مورد بررسی و تدقیق قرار دهیم. 

شواهدی از متن که در توضیحات بدان‌ها اشاره شده است:

۱-تنها چیزی که که بدون قید و شرط خوب است، اراده یا نیت خوب است.

۲-استعدادها و خصلت‌هایی که ظاهرا خوب به نظر می‌رسند با این که ذاتا خوب اند اما اگر اراده‌ی خوبی در پس‌ آن‌ها نباشد زیان‌بار می‌شوند.

۳-مواهب بخت و سعادت(خرسندی تام از حال خود) نیز به مانند دو مورد ذکر شده می‌توانند زیان‌بار باشند. (بدون اراده‌ی خوب موجب غرور و خودپسندی می‌شوند)

۴-برای مورد ۳ مثالی می‌آورد: مشاهده‌ی کسی که بی‌بهره از اراده‌ی خوب است اما از سعادت و مواهب بخت بهره‌مند است خوشایند نیست. 

۵-موارد ذکر شده دارای ارزش مشروط اند و نمی‌توان آن‌ها را مطلقا خوب دانست. 

۶-خواست خوب به دلیل نتیجه، آثار یا غایتش خوب دانسته نمی‌شود بلکه در ذات و نفس خوب است. (ممکن است به علت تنگ‌چشمی طبیعت و ناهمراهی بخت، این اراده‌ی خوب به سرانجام نرسد)

۷-خواست خوب اگر به نتیجه‌ی مورد انتظار نرسد باز هم ارزشمند است اما ارزش و فضیلتش نهفته می‌ماند.

۸-نتیجه‌ی خوب دستاویزی است برای توصیه یا نشان دادن و برای ارزش‌گذاری سودمند نیست. (به رغم موافقت عقل سلیم آن را احتیاطا نقد می‌کند)

۹-ساختمان طبیعی هر مخلوقی متناسب با غایاتش است(نوعی مقایسه با ابزار، هر ابزاری ساختارش برای انجام کاری متناسب است)

۱۰-اگر طبیعت عقل را برای دستیابی به سعادت و بهروزی پدید آورده باشد آنگاه کار عبثی کرده است چرا که در عمل غریزه این وظیفه را عهده دار خواهد شد و عقل بلااستفاده(استفاده‌ی عملی) می‌ماند. 

۱۱-غریزه ابزار مناسب‌تری برای دستیابی به سعادت و بهروزی است. طبیعت به نحو عام در تقسیم مواهبش وسیله را با غایت متناسب ساخته است. 

۱۲-اگر عقل بخواهد در مورد بهروزی کاری انجام دهد این است که بهروز بودن را بفهمد و برای واجد بودنش و اعطای آن از مبدأ اش شاکر باشد. (اگر عقل را در این کار دخالت دهد در کار طبیعت دست برده است)

۱۳-در واقع امر می‌بینیم که هر چقدر عقلی پخته‌تر باشد و برای دستیابی به سعادت بیشتر تلاش کند ناکام تر خواهد بود. و اگر این افراد صداقت داشته باشند این رویداد را تصدیق می‌کنند و به حال کسانی که غریزه بر زندگی‌شان حاکم است رشک می‌برند. 

۱۴-طبیعت گزینشِ غایات و وسایل را تماما به غریزه سپرده است.

۱۵-پرورش عقل لازمه‌ی رسیدن به مقصود اولی و نامشروط است و نباید برای دستیابی به مقصودی ثانوی و مشروط مورد استفاده قرار گیرد(چون حتی مانع آن است).

۱۶-شاهدی که برای این موضوع ذکر می‌شود حس خرسندی یا ناکامی‌ای است که از وصول عقل یا غریزه به غایاتشان حاصل می‌شود. 

 

 

صورت‌بندی نهایی استدلال:

الف-طبیعت به نحو عام وسیله را با غایات متناسب ساخته است.

ب-عقل وسیله‌ی مناسب برای دستیابی به مقصود اولی و نامشروط است.

ج-سعادت و بهروزی، مطلوب ثانوی و مشروط است.

نتیجه: عقل برای رسیدن به مطلوب ثانوی و مشروط ابزار مناسبی نیست.

 

توضیح:

به طور کلی می‌توان گفت که این استدلال به نحوی بنابر آنالوژی(تمثیل‌) است. پدیدآورنده‌ی یک ابزار ساختار آن را برای انجام کارکرد مخصوص مورد انتظارش طراحی می‌کند و در اینجا طبیعت، عقل را برای دستیابی به مقاصد اولی و نامشروط آراسته است در حالی که سعادت و بهروزی مشروط و ثانوی است. در چنین موقعیتی می‌توان ادعا کرد که این فرض را تنها می‌توان به عنوان ایده‌ای تنظیمی به کار گرفت و نه ایده‌ای تقویمی. ایده‌ی تقویمی ایده‌ای است که می‌توانیم آن را حقیقتا تصدیق کنیم و آن را مقدمه‌ی استدلال‌های خود قرار دهیم در حالی که ایده‌ی تقویمی فقط برای اشاره به مکانیسم‌های طبیعت به کار می‌روند(5:376 , 5:381 , 5:382 , 5:383 , 5:387 , 5:388 Critique of the Power of Judgment). با این که استدلال اصلی از جنس تمثیل است اما نگارنده برای اقناع خواننده اقدام به ارائه‌ی شواهدی نیز کرده است که باز هم نمی‌توان آن‌ها را استدلال‌هایی معتبر(مثلا از جنس استنتاج یا استقراء) ارزیابی کرد و از جنس ایجاد آمادگی روانی در مخاطب برای پذیرش ادعای مطرح شده است. برای مثال، تنها زمانی می‌توان ادعا کرد که فردی به سعادت دست یافته است که نمود‌های بیرونی آن را مشاهده کنیم در حالی که اگر قرار بر این بود که عقل این سعادت را تأمین کند، الزامی به حصول نتیجه‌ی نهایی نبود و فعالیت عقل ذاتا و اولی ارزشمند است حتی اگر از دیدگان پنهان بماند؛ در ادامه آمده است که کسانی که عقل را برای دستیابی به سعادت استخدام می‌کنند پس از گذشت زمان و عدم وصول به بهروزی از کرده‌ی خود پشیمان گشته و پس از اقرار به ناکارآمدی عقل به منظور دستیابی به سعادت، به استفاده‌کنندگان از غریزه غبطه می‌خورند. هیچ کدام از موارد ذکر شده شاهد مستحکم فلسفی برای پذیرش ادعای مطرح شده نیستند. 

کانت در عبارات مورد بحث، نقش ضمنی عقل برای فهمیدن جایگاه مواهب و نعمت‌ها را تایید می‌کند اما در جایی دیگر و به نحوی دیگر، عقل را در تحصل سعادت دخیل می‌شمارد:

سعادت تا بدانجا که ارمغان طبیعت یا اقبال است هیچ منزلت خودبسنده‌ای ندارد. نشئت گرفتن سعادت از آزادی است که مقوم خودبسندگی و هماهنگی سعادت است.(notes and fragments(cambridge 2005): p465). مفهوم آزادی در اندیشه‌ی کانت نقش محوری دارد که البته تاکنون در کلاس به آن نپرداخته ایم اما به نظر می‌رسد که برای تحلیل جامعی از نسبت عقل و سعادت، دخیل کردن وجوه دیگر اندیشه‌ی کانت ضروری است. هرچند که عظیم‌ترین منبع لذت در نظر وی بهره‌مندی از آزادی است اما در صورتی که عقل بر آن حکمرانی نکند نمی‌تواند واجد ارزش باشد. در هر حال، آزادی آن حلقه‌ی مفقوده‌ای است که می‌تواند عقل که فی‌نفسه برای دستیابی به سعادت نیست را با سعادت پیوند بزند.