رابرت آدامز و تئوری فضیلت-بخش دوم

به نام خدا

نکات مربوط به بخش دوم مطالعه‌ی سمینار در این پست درج خواهد شد. 

این نوشته‌ها گرچه گزارش خوبی از متن به حساب میان اما برای تبدیل شدن به متن پایان‌نامه لازمه که پیوستگی و انسجام بیشتری داشته باشن و حاوی تأملات بیشتر و دقیق‌تری باشن. 

در مرحله‌ی بعد شاید مطالعه‌ی کتاب‌هایی از جیسون بائر هم مفید واقع بشه. هم برای کامل کردن ایده‌ی پایان‌نامه و هم برای به دست دادن سرنخ‌هایی برای پاسخ دادن به نیاز‌های تئوریک بنیاد ملی نخبگان. 

خیر=مطلوب یا نیک و خوب یا هردو

 

 

 

نوع دوستی

اهمیت و تعریف نوع دوستی.

از دو جهت می‌توان ربط و نسبت میان فضائل و نوع دوستی را مورد بررسی قرار داد. نوع دوستی با تعاریف و حدودی که در ادامه می‌آید می‌تواند جزئی از یک کل باشد؛ تئوری فضیلت به مثابه یک کل و نوع دوستی به عنوان یکی از اجزای مفهومی مقوم آن. همچنین می‌توان از زاویه‌ی دیگری آن را در پژوهش‌های فلسفی از جنس آنچه هم‌اکنون به آن مشغولیم برای نشان دادن برتری یکی از تئوری‌های فضیلت به کار گرفت و آدامز دقیقا قصد دارد تا با دخیل کردن مواردی که مربوط به نوع دوستی می‌شوند، برتری و رجحان تئوری خود نسبت به تئوری‌های دیگر را نشان دهد و همچنین عرصه را برای اندیشیدن پیرامون ماهیت اجتماعی فضائل آماده سازد. آدامز نوع‌دوستی را چنین تعریف می‌کند: «خیرخواهی(benevolence) ناظر به دیگران». چنین خیرخواهی‌ای را با انگیزه‌ی مربوط به آن می‌توان شناسایی کرد؛ یعنی اگر هدف یا غایت انگیزه‌ی فرد، خیر یا سعادت و خوشبختی(well-being) فرد دیگری، گروهی از افراد یا همه‌ی افراد غیرخودش باشد آن فرد را می‌توان نوع‌دوست دانست. در این حالت، فرد کارهایی را «برای» دیگران انجام می‌دهد. البته باید توجه داشت که این کارها قرار نیست مستقیما سعادت یا خوشبختی آن‌ها را تأمین کند. 

 

دوگانه خودمحوری و نوع‌دوستی.

دوگانه‌ی خودمحوری(egoism) و نوع دوستی(altruism) یا به عبارت دیگر، انگیزه‌ی برای خیر خود و سایرین را می‌توان وجه افتراق اخلاق مدرن و اخلاق یونان باستان دانست. فلاسفه‌ی یونان باستان بر نقش فضیلت در سعادت فرد فضیلت‌مند تأکید می‌کنند و چنین به نظر می‌رسد که نوع‌دوستی و توجه به دیگران دغدغه‌ی اصلی آن‌ها نیست در حالی که در اخلاق مدرن علی الخصوص پس از هابز، مفهوم‌ نوع‌دوستی تقریبا از نیکی اخلاقی(moral goodness) جدایی ناپذیر بوده است. به جاست که این سوال پرسیده شود که آیا تئوری فضیلت آدامز هم نوع‌دوستی را به حاشیه می‌راند؟ او خود برای فرار از اتهامات مشابه پیشنهادی دارد. اگر بتوان نوع‌دوستی را به عنوان یک فضیلت در نظریه‌اش بگنجاند احتمالا باب انتقادات نیز بسته می‌شود. با توجه به آنچه که پیشتر در گزارش شماره‌ی ۱ ارائه کردم آدامز فضائل اخلاقی را در دو دسته می‌گنجاند: ۱-فضائل ساختاری، که مطلوبیت فی‌نفسه ندارند و هیچ خیری را دنبال نمی‌کنند و ۲-فضائل مبتنی بر انگیزه، که خیری را هدف قرار می‌دهند و مطلوبیت فی‌نفسه دارند. نیز بنابر تعریفی که در بند قبلی ارائه شد، نوع‌دوستی، خیرخواهی ناظر به دیگران است و لاجرم بنابر تعریف در دسته‌ی فضائل مبتنی بر انگیزه(motivational virtue) می‌گنجد. با همه‌ی این تفاسیر اما همچنان برای قراردادن نوع‌دوستی در دایره‌ی فضائل حلقه‌ی مفقوده‌ای داریم که همان «والا بودن» یا «متعالی بودن» نوع‌دوستی است چرا که فضیلت، فقط له خیرات بودن نیست بنابراین این موضوع همچنان نیاز به بحث و بررسی بیشتر دارد. وقتی می‌گوییم امری متعالی است پذیرفته‌ایم که نوعی نیکی درونی یا غیرابزاری دارد که آن را شایسته‌ی «افتخار»، «ستایش»، «عشق» و حتی در موارد شدیدی «پرستش» می‌کند. اما در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که نوع‌دوستی ارزش ابزاری دارد چرا که غایت آن سعادت -یا در مرتبه‌ی پایین‌تر، بهبود اوضاع-دیگران است. در این وضعیت باید به سوال‌هایی پاسخ دهیم: ۱-آیا همه‌ی انواع نوع‌دوستی فضیلت‌اند؟ و ۲-چطور می‌توان فهمید که کدام یک از انواع نوع‌دوستی ابزاری یا غیرابزاری است؟

 

 

فضیلت و منفعت.

در این که نوع‌دوستی منافعی دارد شکی نیست. هیچ کس ترجیح نمی‌دهد در جامعه‌ای چنان قسی‌القلب زندگی کند که مردمش فقط با انگیزه‌های شخصی به هم نفع یا ضرری می‌رسانند. با پذیرفتن این واقعیت که فضائل به طور کلی سودمندند ما موضعی پیامدگرایانه اتخاذ کرده ایم که آن را trait consequentialist یا پیامد‌گرای ناظر به صفات می‌نامند البته شاید حتی لفظ «فایده‌گرای ناظر به صفات» در این زمینه مفهوم را بهتر منتقل کند. در گزارش قبل، اشاره‌ی به انتقاد نیچه به چنین برداشتی از فضیلت داشتیم. نیچه بیان می‌دارد که مردم عموما نیک بودن انسان‌ها را با توسل به کیفیاتی که توسط بیشتر مردم «سودمند» شناخته می‌شوند ارزیابی می‌کنند؛ او چنین برداشتی از نیک بودن را «اخلاقی بودن سودمندی» یا برای تحقیر «اخلاقیات بردگی» می‌نامد. او چنین برداشت‌هایی از اخلاقی بودن را بسیار پست‌تر از زندگی و عمل شریف(noble) که همانا نیک بودن حقیقی انسان است می‌داند. او البته دو دسته‌ از نوع‌دوستی را به رسمیت می‌شناسد و برای به رسمیت شناختن این دو نوع هم معیاری دارد: ضدخودمحوری(unegoism) نباید یک ارزش اخلاقی به حساب آید و در مقابل، نوع‌دوستی سیستماتیک و استوار را می‌پسندد. برداشت من چنین است که ضدخودمحوری، یعنی نفی خود و خیر‌های خود و این یعنی به کلی نادیده گرفتن خود و چنین نوع‌دوستی‌ای فقط برای اغراض پلید به کار می‌آید. او استدلال می‌کند که چنین نوع‌دوستی‌ای برای اغوای برخورداران به فدا کردن خودشان به منظور فایده رساندن به اکثریت کم‌برخوردار است. به نظر من، تأکید و تبلیغ نوع‌دوستی اساسا به منظور این صورت می‌گیرد که افراد از برخی مطلوبات خود چشم بپوشند اما در عمل چه کسی می‌تواند خود و مطلوبات خود را کاملا نادیده بگیرد؟ اگر انسان توانست ادراکش از فضا و زمان را تغییر دهد محتمل است که بتواند خود‌محوری خود را مطلقا به گوشه‌ای افکند اما به نظر می‌رسد که چنین پدیده‌ای از هیچ انسانی سر نمی‌زند و آنچنان با طبیعت بشری عجین است که تنها با متصف بودن به صفت سفاهت می‌توان به صورت مستمر و پایدار از خودمحوری گذر کند و تنها سفیه است که با ضدخودمحوری دائمی، حیات مادی و معنوی خود را به چنین ورطه‌ی مهلکی می‌اندازد. بنابراین اغوای برخورداران ممکن نیست مگر آن‌که شرایط پیش گفته حاکم باشد و در غیر این صورت هرگونه دعوت به نوع‌دوستی تشویق است و نه اغوا. در نهایت باید در نظر داشت که می‌توان به دیگران خیر و فایده رساند و برای دیگران، لنفسه مفید بود. یعنی فرد مفید باشد برای این که مفید باشد. چنین فردی می‌خواهد کار مفیدی انجام دهد فقط برای این که به نحوی در رقم زدن آن خیر شریک باشد. بدیهی است که در چنین شرایطی اگر فرد یا افرادی بخواهند از سودمندی نوع‌دوست بودن عامل فضیلت‌مند سوء استفاده کنند، نوع‌دوست بودن فرد فضیلت‌مند در چنین شرایطی دیگر له خیرات بودن نیست بلکه علیه خیرات بودن است و تأمین کردن مطلوبات کسانی است که با انگیزه‌های خودمحورانه و ضدنوع‌دوستانه علیه خیرات اند و چنین نوع‌دوستی‌ای را نمی‌توان در دسته‌ی فضائل گنجاند. 

 

سر بریدن خیر‌های شخصی

در ادامه آدامز تلاش می‌کند تا حدود و صغور نوع‌دوستی پسندیده را دقیق‌تر مشخص کند. اگر ما فعالیت نوع‌دوستانه‌ای را انجام می‌دهیم آیا حاضریم آن انگیزه‌ها و اعمال نوع‌دوستانه را در وجود کسانی که به آن‌ها عشق می‌ورزیم بخواهیم؟ درست است که بهتر است افراد نوع‌دوست باشند چرا که مردم با آن‌ها همراهی و همکاری می‌کنند اما انگیزه‌های نوع دوستانه گاهی به قیمت فدا شدن خیرهای شخصی تمام می‌شود و این در نهایت وضع‌شان را بدتر می‌کند. ادامه دادن این مسیر استدلالی چنان گره‌گشا نیست؛ چرا که در نهایت نمی‌توان از ایشان پرسید که چنین تربیتی به خاطر خودشان بوده یا فرزندانشان و یا جامعه‌ای که از انگیزه‌ها و اعمال فرزند‌شان نفع می‌برد؟

برای گریز از این مسیر استدلال باید به نکاتی توجه داشت: اخلاق فضیلت‌گرا از جهاتی مبارزه با پیامد‌گرایی است و پیامدگرایی اساسا و اصولا به ارزیابی اوضاع امور و میزان مطابقت آن‌ها با مطلوبات ما می‌پردازد اما فرض‌هایی در این محاسبات هست که غیرمصرح اند و عموما نادیده گرفته می‌شوند: ۱-محاسبه‌ی سود و زیان در بازه‌ی زمانی خاص. در دنیای مادی این بازه زمانی محدود است به عمر هر فرد و اگر بخواهیم بازه‌های زمانی کوتاه‌تری را برگزینیم برای انتخاب بازه‌ی مورد نظر معیاری نداریم. از طرفی اگر به زندگی پس از مرگ معتقد باشیم این بازه‌ی زمانی تا بی‌نهایت امتداد می‌یابد. می‌توان ادعا کرد که محاسبه‌ی سود و زیان در چنین مدت طولانی‌ای از توان محاسباتی ما خارج است. ۲-وزن‌دهی به مطلوبات. کدام اوضاع امور بیشتر مطلوب‌اند و کدام کمتر؟ ما در طول عمر معیار عینی برای تعیین ضریب اوضاع امور نداریم یا در بهترین حالت این معیارها با گذراندن زندگی و پا به سن گذاشتن تغییر می‌کنند. بنابراین انگیزه‌هایی که پیشتر موجب شده اند که ما از پیامد‌گرایی فاصله بگیریم و بر روی تئوری‌های جایگزین تمرکز کنیم نباید در بررسی و جزئیات وارد شوند و «مفروضات دستگاه محاسباتی جدید» ما را به همان مفروضات چالش‌برانگیز قبلی تغییر دهند. 

 

 

متعالی بودن نوع‌دوستی

افراد خودخواه ممکن است له خیرهایی باشند که فقط به خودشان تعلق دارد و ما معتقدیم که افراد نوع‌دوست طوری له خیرات هستند که متعالی‌تر از شق نخست است. به عقیده‌ی آدامز چند راه وجود دارد که می‌توان به کمک آن‌ها انگیزه‌های نوع‌دوستانه را از انواع خودخواهانه متمایز کرد که در ادامه به تشریح مهم‌ترین آن‌ها می‌پردازیم. اگر له خیرات بودن متعالی است آیا له خیر‌های بیشتر بودن متعالی‌تر نیست؟ نوع‌دوستی را از این جهت می‌توان متمایزتر دانست که گستره‌ی خیرهایی که فرد له آن‌هاست را افزایش می‌دهد. حتی اگر افزایش گستره‌ی خیرهای مورد نظر را متعالی بودن ندانیم نمی‌توانیم متعالی بودن نوع دیگری از گستردگی را رد کنیم؛ ینی فارغ از این که له خیر‌های بیشتری هستیم، هم له خیرهایی هستیم که خودمحورانه هستند و هم له خیر‌هایی هستیم که  نوع‌دوستانه‌اند و این گستردگی از نوع دوم نیز باید در ارزیابی مورد توجه قرار گیرد. ما وظیفه داریم سعادت انسان‌ها را بهبود ببخشیم یا رفاه آن‌ها را؟ آدامز ادعا می‌کند که با نوع‌دوستی سعادت‌شان را تأمین می‌کنیم و با خودخواهی شاید فقط بتوانیم رفاه‌شان را تأمین کنیم. بنابراین اگر خوشبختی را به ناحق به رفاه تقلیل بدهیم چاره‌ای نیست جز این که خیرخواهی را نیز به خودخواهانه خیرخواه بودن محدود بدانیم. از این جهت است که نوع‌دوستی با سعادت پیوند می‌خورد و متعالی بودن آن جلوه‌ای دیگر می‌نمایاند. می‌توان حتی پا را فراتر از این هم گذاشت و ادعا کرد که انگیزه‌های نوع‌دوستانه نه تنها متعالی هستند بلکه بی‌توجهی به آن‌ها رذیلت‌مندانه است. این که ما الگوی انگیزشی و رفتاری خودخواهانه را بد می‌دانیم به این سبب است که خودخواهی در چشم ما به شکل عملی پرستش‌گونه جلوه می‌کند؛ چنین بت‌پرستی‌ای متعالی بودن اهمیت به خیرات را خدشه‌دار می‌کند. خودخواهی پرستش‌گونه با این که نمی‌تواند به طور مطلق انگیزه‌های نوع‌دوستانه را حذف کند اما آن‌ها را به حاشیه می‌راند و فرد در هر موقعیتی و همیشه می‌گوید: اول من!

 

 

اختلاط انگیزه‌ها

در تفحص تأثیرات و تأثرات انگیزه‌ها باید این نکته را مد نظر قرار داد که انگیزه‌ها همواره مختلط اند به این معنا که انگیزه‌ها در ارتباط با دیگر انگیزه‌ها یا حالات انگیزشی عمل می‌کنند و جدای از این این که شاید نتوانیم آن‌هایی را که برایمان قابل‌شناسایی اند دقیقا از هم متمایز کنیم، ممکن است برخی از آن‌ها به صورت پنهان، تأثیر خود را بگذارند. همچنین ما مستعد تأثیرپذیری از بسیاری از عواملِ موقعیتی هستیم که نوع انگیزه‌ها و ترکیب آن‌ها را دائما تغییر می‌دهد. 

 

 

 

 

پروژه‌های مشترک

در سراسر زندگی هر انسانی، درگیری با پروژه‌های مشترک وجود دارد، پروژه‌هایی که ما در آن‌ها با انسان‌های دیگر شریک هستیم و این شراکت طوری در تار و پود زندگی ما قرار دارد که بخش عظیمی از آن را تشکیل می‌دهد. این که افراد ظرفیت این را داشته باشند که در پروژه‌های مشترک سرمایه‌گذاری کنند در زندگی اجتماعی به شدت خواستنی است. ممکن است این طور پیشنهاد شود که چنین التزام، اهمیت دادن یا اختصاص دادن وقت و انرژی به پروژه‌های مشترک نوعی «وفاداری» تفسیر شود که غلط هم نیست اما وفاداری به پروژه‌های مشترک، وفاداری به گروهی از افراد است و با انواع فردی متفاوت است. اهمیت دادن به پروژه‌های مشترک فضیلت‌مندانه است و آدامز در صدد است که مبنای معقولی برای این ادعا فراهم آورد. بدیهی به نظر می‌رسد که التزام به هر پروژه‌ی مشترکی فضیلت‌مندانه نیست و احتمالا بسیاری از پروژه‌های شیطانی نیز با مشارکت گروهی از افراد انجام شده است. می‌توان فراتر هم رفت و اضافه کرد که حتی مشارکت در برخی پروژه‌های خوب هم می‌تواند در صورتی که سهم نامتناسبی از مشارکت و توجه ما را به خود اختصاص دهد از فضیلت به دور باشد. پروژه‌های مشترک مردم را به کار‌هایی تشویق یا وادار می‌کند که در حالت عادی ممکن است از آن‌ها سر نزند، چه در معنای منفی و چه در معنای مثبت. 

فعالیت‌هایی که انسان‌ها درگیر آن اند تا حد زیاد می‌توانند پروژه‌های مشترک به حساب بیایند، مثلا فعالیت سیاسی طبیعتا پروژه‌ی مشترک سازمان‌های اجتماعی و افراد آن هاست. علم و فلسفه نیز تا حدی می‌توانند در انزوا به مسیر خود ادامه دهند اما اگر بخواهند تماما یک پروژه‌ی شخصی بمانند پیشرفت چندانی نصیب‌شان نخواهد شد. حتی در فرایندی مثل یادگیری و اکتساب زبان هم ما درگیر یک پروژه‌ی مشترک هستیم چرا که از منظر انسان‌شناسانه در حال فراگیری یک فرهنگ هستیم که مثل آب دریا برای موجودات دریازی(انسان‌ها) است و اصلا وجود یک فرهنگ وابسته به پروژه‌های مشترک است. بنابراین خیر انسان در فعالیت‌هایی که هدف و ارزش‌شان مشارکت و نقش‌آفرینی انسان‌هاست قابل دستیابی است. ارزش چنین پروژه‌هایی دقیقا به این است که انسان‌ها به آن بها می‌دهند و به آن توجه می‌کنند. پروژه‌های مشترک مثل فرایند‌های زیستی هضم یا متابولیسم نیستند که به نحوی جبری و مکانیستی جریان داشته باشند؛ آن‌ها جریان دارند فقط به این دلیل که انسان‌هایی وجود دارند که به آن‌ها اهمیت می‌دهند و اگر تعداد زیادی از مشارکت‌کنندگان به اندازه‌ی کافی به آن اهمیت ندهند فعالیت‌های مربوط به آن برای تک تک افراد بی‌ارزش می‌شود. علاقه‌ی عملی ما به افراد فضیلت‌مند به این دلیل است که آن‌ها را کیس‌های احتمالی دوستی و اتحاد می‌پنداریم، کسانی که شایسته‌ آن اند که با آن‌ها پروژه‌/پروژه‌های مشترکی داشته باشیم. 

 

 

دوستی، پروژه مشترک و فضیلت.

دوستی در معنایی گسترده، پروژه‌ی مشترک دوستان است و از قضا یکی از مهم‌ترین انواع پروژه‌ی مشترک است. ارزش دوستی به این است که طرفین آن تا چه حد نسبت به این پروژه‌ی مشترک فقط به خاطر خودش اهمیت می‌دهند. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، ایفای نقش در هر پروژه‌ی مشترکی را نمی‌توان فضیلت دانست اما آمادگی برای دنبال کردن پروژه‌های مشترک نیک فقط به خاطر خودشان(و نه به خاطر چیزهای دیگر) و مشارکت وفادارانه در این چنین پروژه‌هایی را می‌توان فضیلت دانست. این که چنین آمادگی‌ای به نوعی له خیرات بودن است مشخص است اما متعالی بودن آن نیاز به بحث بیشتر دارد. آدامز می‌گوید متعالی بودن این آمادگی و انگیزه‌ی پایدار با وجهی بودن(modality) آن مرتبط است. مثلا این که پایا هست یا نه، نسبت به ارزش‌های یک پروژه و نیز ارزش‌های متعارض حساسیت لازم را دارد یا نه. وجهی بودن این آمادگی برای اختصاص دادن وقت و انرژی بدین صورت متعالی است. 

 

 

پیوند مباحث فوق

صفات شخصیتی و حالات ذهنی‌ای که مرتبط با همکاری و امکان همکاری هستند اهمیت زیادی در بحث‌های مربوط به فضیلت‌ دارند. تئوری اخلاقی مدرن با توجه به زمینه‌های اجتماعی و رقابتی از تقسیم کردن انگیزه‌ها به دو دسته‌ی نوع‌دوستانه و خودخواهانه حمایت می‌کند و به شکاف میان آن دو دامن می‌زند. تمرکز بر همکاری در پروژه‌های مشترک این دوگانه‌ را منحل می‌کند و علاوه بر این که علاقه به خود و خیر‌های شخصی را فضیلت‌مندانه ارزیابی می‌کند آن را با له خیرات دیگران بودن نیز سازگار می‌کند. 

 

 

رابرت آدامز و تئوری فضیلت-بخش اول

به نام خدا

نکات ابتدایی: باید در نظر داشت که این کتاب از جهات مختلف منحصر به فرد است؛ مثلا این که نگارنده‌ی آن رابرت آدامز را می‌توان در دسته‌ی فلاسفه‌ی خداباور قرار داد و این نکته نشان دهنده‌ی این امر است که اخلاق فضیلت و علی‌الخصوص تئوری فضیلت قرابت‌های مفهومی زیادی با ادبیات دینی دارد و شاید برخی پتانسیل‌های آن با ورود اندیشه‌ای متفکران خداباور به فعلیت برسند، اتفاقی که تا حدودی با رابرت آدامز رقم خورده است. همچنین می‌توان ذکر کرد که این کتاب آدامز در کنار اثر دیگرش «خیر‌های متناهی و نامتناهی» پروژه‌ی فکری واحدی را دنبال می‌کنند و شاید مؤید این ادعا، ارجاعات مکرر نگارنده به کتاب دیگر باشد. آدامز همچنین با ادبیات بحث بسیار آشناست و هرجا که ردی از ایده‌های سایر فلاسفه در حرف‌هایش دیده شود حتما به آثار آن‌ها هم ارجاع داده است و تلاش‌های دیگران در راستای پختگی و غنای تئوری فضیلت را قدر دانسته است. نقطه‌ی قوت دیگر اثر، نتیجه‌گیری‌های محتاطانه‌ی فیلسوف است که علاوه بر افزودن بر غنای آن، راه‌ را برای برخورد‌های انتقادی با اثر باز می‌گذارد و گشودگی ذهنی خود نسبت به نقد را در بالاترین سطح به نمایش می‌گذارد. نویسنده تا حد امکان از پیچیده نویسی و به کار بردن اصطلاحات کمتر رایج خودداری کرده و رعایت این اصل نیز باعث خوشخوان بودن این اثر شده است.

با نظر داشتن این موارد می‌توان اظهار داشت که مطالعه‌ی این اثر بسیار لذت‌بخش و آموزنده است، چه از لحاظ دارا بودن ایده‌های ناب فلسفی و چه از نظر اتخاذ متد فلسفی مناسب. 

 

نمای کلی: نخستین بخش از کتاب که در واقع یک چهارم از کل آن را نیز شامل می‌شود مشتمل بر ۴ فصل است که همگی ذیل عنوان کلی «فضیلت چیست؟» جای گرفته اند. پس از ذکر برخی ملاحظات روشی در فصل نخست، اصلی‌ترین و محوری‌ترین ایده‌ی کتاب در فصل دوم معرفی می‌شود. سپس در فصول سوم و چهارم، نسبت فضیلت با رذیلت و منفعت سنجیده می‌شود تا قوت و استحکام مفهومی ایده‌ی اصلی کتاب بیش از پیش مشخص شود. آنچه که در ادامه می‌آید، مهم‌ترین و کلیدی‌ترین تعاریف، مفاهیم و استدلال‌هایی اند که در یک چهارم ابتدایی کتاب گنجانده شده اند. 

 

نقطه‌ی شروع: این کتاب اساسا درباره‌ی زندگی اخلاقی است. زندگی اخلاقی چیزی فراتر از تصمیم‌گیری اخلاقی، درست و غلط عمل کردن است. می‌توان بررسی‌های این‌چنینی را از منظر دینی و حتی زیبایی‌شناسی نیز انجام داد اما تمرکز نگارنده بر ارزیابی‌های اخلاقی است. برخی حالات انگیزشی در انسان دیری نمی‌پایند و سریعا از بین می‌روند، فضیلت حالات انگیزشی خوب و ماناست و پایا بودن آن به حدی است که می‌توان به آن عنوان «صفت شخصیتی» را اطلاق کرد؛ این ابتدایی‌ترین و اولین مواجهه‌ی ما با فضائل است. می‌توان چنین ادعا کرد که پرداختن به مطالعات اخلاقی را می‌توان از سه دریچه دنبال کرد. ۱-شخصیت ۲-کنش ۳-انگیزه(یا به طور کلی‌تر رویکرد‌). این سه زاویه‌ی دید از یکدیگر متمایز نیستند و در صورت انتخاب هر یک از آنان، نمی‌توانیم خود را بی‌نیاز از دیگران بدانیم. نکته‌ی قابل توجه آن است که آدامز می‌توانست مورد دیگری را به موارد بالا بیفزاید و لیست دروازه‌های ارزیابی اخلاقی را با وارد کردن شماره‌ی ۴ که همان «امور واقع» است کامل‌تر کند اما چنین نکرده است و به نظر بنده این امر نشان می‌دهد که روش‌های پیامد‌گرایانه ارزیابی اخلاقی از نظر وی کمتر اهمیت دارد و به اندازه‌ی سایر روش‌ها اصالت ندارد؛ هرچند که این اهمیت کمتر به معنای حذف چنین دیدگاهی نیست و خود او در فصل ۴ ارزیابی مفصلی از فضیلت با بهره‌گیری از ادبیات پیامدگرایی انجام می‌دهد. 

 

فضیلت و عمل اخلاقا درست: مدعای اصلی آدامز در این بخش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی کرد: «فضیلت نه شرط کافی و نه شرط لازم عمل اخلاقا درست است». فضیلت شرط کافی انجام عمل درست نیست چرا که ممکن است فرد فاضل عمل درست را انجام ندهد به این خاطر که توجه کافی به خرج نداده و این امر می‌تواند به خاطر محدودیت در قوای ذهنی او بوده باشد. از طرفی شرط لازم هم نیست چرا که مثال‌های بسیاری وجود دارند که نشان می‌دهند عمل درست در بسیاری از موارد مشاهده می‌شود در عین این که هیچ ربطی به فضیلت و آثار آن ندارد و مثلا در اثر فشار‌های اجتماعی یا نفع و ضرر مادی صورت می‌پذیرد. هرچند که بسیاری از فضائل مثل وظیفه‌شناسی، عدالت و احترام به حقوق دیگران را می‌توان تولید‌کننده‌ی پاسخ درست به بایسته‌های اخلاقی دانست اما ارزیابی «اعمال» و ارزیابی «شخصیت» دو شأن متفاوت‌اند و نبایستی با یکدیگر خلط شوند. 

 

تز هم‌ارزی و تز تبیین: با توجه به موارد پیش‌گفته ممکن است چنین به نظر آید که فضیلت و عمل اخلاقا درست ربط و نسبتی با هم ندارند در حالی که شهود ما چنین نتیجه‌گیری را تایید نمی‌کند. در واقع، آدامز در عین رد باور‌های نادرست درباره‌ی فضیلت و عمل درست در حال زمینه‌چینی برای معرفی تز هم‌ارزی و تز تبیین بوده است. تز هم‌ارزی چنین می‌گوید «مجموعه‌ی اعمالی که به آن‌ها اخلاقا غلط می‌گوییم هم‌ارز همان اعمالی است که از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند» و محتوای تز تببین نیز بدین شرح است: «این که از لحاظ شخصیتی از فرد فضیلت‌مند چنین اعمالی سر نمی‌زند می‌تواند غلط بودن اعمال غلط را تبیین کند». او در پی نشان دادن غیرمعقول بودن تز دوم است. او می‌گوید که نباید مفاهیم وظیفه‌گرایانه را به مفاهیم دیگری در اخلاق فضیلت فروکاست و تز تبیین دقیقا چنین می‌کند. اما مزیت تز هم‌ارزی این است که مشتمل بر چنین فروکاستی نیست. مثلا عملی که اخلاقا غلط است اولا از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند و ثانیا اگر سر بزند او احساس گناه می‌کند. از این رو که گناه از خانواده‌ی مفاهیم مربوط به وظیفه‌گرایی است و به کار گرفته شده است، تقلیلی صورت نمی‌گیرد. 

 

انتقاد به تعریفی از فرد فضیلت‌مند: رایج است که فرد فضیلت‌مند را چنین تعریف کنند: «کسی که عمل نادرست از او سر نمی‌زند یا این که تمایلی به انجام عمل نادرست ندارد». به چنین تعریفی ۲ انتقاد وارد است: ۱-قلمروی فضیلت، گسترده‌تر از کنش و تمایل به کنش است و احساسات را نیز در بر می‌گیرد. حتی مهم‌تر این که فضیلت، انگیزه‌ها و باور‌های مرتبط با کنش را نیز دخیل می‌کند. بنابراین چنین تعریفی نمی‌توان مقبول و مورد پسند باشد. ۲-حتی با پذیرش این فرض که فضیلت در کنش‌های فرد ظهور و بروز دارد، بیشتر با «خوب‌بودن» شناخته و فهمیده می‌شود و نه «درست بودن». هرچند که انتقاد دوم از سوی برخی فلاسفه نظیر مک‌داول احتمالا پذیرفته نخواهد شد چرا که در تعریف فضیلت، آن را با درست عمل کردن گره‌ زده اند. هرچند که نشانه‌هایی ار «درست بودن» در مفهوم‌پردازی به سبک ارسطو درباره‌ی فضائل دیده می‌شود اما انتقاد آدامز همچنان قابل درک است. درست بودن در فهم ارسطویی بدین صورت ادراک می‌شود که، اگر فضیلت را نقطه‌ی اعتدالی بدانیم، نقطه‌ی اعتدال نقطه‌ی میانگین نیست بلکه‌ نقطه‌ای است که آن را نقطه‌ی «درست‌» می‌نامیم. به هر حال نمی‌توان در چنین طیفی نقطه‌ی مشخصی را درست دانست و حتی نقطه‌ای با فاصله‌ی بسیار کم روی همان محور را غلط دانست.

 

درست و غلط در مقابل بهتر و بدتر: آدامز ادعا می‌کند که ارزیابی فضائل ساختار و الگوی منطقی‌ای دارد که بیشتر به قضاوت درباره‌ی خوب بودن شبیه است تا قضاوت درباره‌ی درست بودن. مفاهیم خوب و درست دو چارچوب ارزیابی متفاوت را پیش روی ما می‌نهند که چارچوب مربوط به خوب بودن در مواجهه با تضاد‌ها و تنوع‌ها تاب آوری بیشتری از خود نشان می‌دهد. اگر کنشی خاص متصف به صفت «درست» شود به هیچ وجه نمی‌تواند غلط باشد اما اگر همان کنش را خوب بدانیم انعطاف بیشتری خواهد داشت و می‌تواند مواردی را پوشش دهد که همان عمل خاص خوب نیست و بد است. ارسطو در جایی می‌گوید که فقط یک راه برای درست عمل کردن داریم و همه‌ی راه‌های دیگر غلط عمل کردن است اما اگر بگوییم که فلان کار خوب است به هیچ وجه مستلزم این نیست که راه‌های جایگزین دیگری برای خوب عمل کردن وجود نداشته باشد. نکته‌ی ذکر شده با توجه به تکثرات فرهنگی، مذهبی و اخلاقی بسیار حائز اهمیت است. 

 

له و علیه: یکی از مهم‌ترین اصطلاحات به کار رفته توسط آدامز است. او می‌گوید که انسان می‌تواند له یا علیه بسیاری امور باشد و این له و علیه بودن دایره‌ی بسیار وسیع و گسترده‌ای است. واضح است که انسان فضیلت‌مند له خوبی‌ها و خیرات و علیه بدی‌هاست اما او فقط به همین یک مورد اکتفا نمی‌کند و اضافه می‌کند که فضیلت نوعی والا بودن نیز هست. بنابراین فضیلت والا بودنی است که له خیرات است. بیشتر تعاریف در باب ماهیت فضائل یا معیار‌های فضیلت در دو دسته می‌گنجند. دسته‌ی نخست فضیلت را ارزشی ابزاری برای نیک‌بختی می‌داند و دسته‌ی دوم آن را نوعی والا بودن درونی و تئوری پیشنهادی آدامز قطعا در دسته‌ی دوم می‌گنجد. اما له چیزی بودن دقیقا به چه معناست؟ پاسخ به این سوال نشان می‌دهد که با گستردگی زیادی طرفیم. مثلا عشق ورزیدن به چیزی، دوست داشتن آن، احترام گذاشتن به آن، خواستن آن برای خود و سایرین، گرامی داشتن آن، به صورت نمادین حمایت کردن از آن، به نفع آن سخن گفتن، ترویج آن، محافظت از آن و ... همگی طرقی هستند که له چیزی بودن می‌تواند مشتمل بر آن‌ها باشد. گستردگی این مفاهیم است که تفاوت اساسی بین «اخلاق ناظر به شخصیت» و «اخلاق ناظر به کنش» را نمایان می‌سازد. آدامز تصریح می‌کند، این که فردی به نحو علّی طوری عمل بکند که منجر به وضعیت خاصی شود تنها یک راه برای له آن وضعیت بودن است. له چیزی بودن یک حالت قصدمندانه است و می‌تواند رویکرد، کنش، یا تمایلی به رویکرد یا کنشی باشد که وضعیت مورد بحث را رقم می‌زند. اگر کسی له x باشد، استعدادی برای کنش‌ها، تمایلات، عواطف و ادراکات حسی به نفع x دارد و همه‌ی این موارد حتما «اراده» را درگیر می‌کند. ادعای پیش‌گفته به این معناست که این حالات روانی و شخصیتی تمایلاتی برای اثرگذاری بر کنش دارند و این اثرگذاری فقط به معنای کاملا متعین کردن آن نیست. 

 

فضائل له چه خیر‌هایی هستند: یکی از مهم‌ترین نکته‌ای که آدامز در باب این خیر‌ها ذکر می‌کند این است که تنوع بسیار آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد و آن را امر مثبتی برای تئوری فضیلت خود می‌داند و تقریبا همه‌ی خیر‌هایی که انسان می‌تواند با معطوف کردن والا بودنش نسبت به آن‌ها، توجه خود به آن خیر‌ها نشان دهد در برمی‌گیرد. این نکته‌ زمانی حائر اهمیت می‌شود که بخواهیم از خیر‌های اخلاقی صحبت کنیم. برخی‌ها خیر‌های اخلاقی را فقط آن‌هایی می‌دانند که مربوط به دیگران(و نه خود شخص) است اما آدامز آن را رد می‌کند و هرگونه تحدید نسبت به خیر‌ها را باعث کاهش باروری رویکردش نسبت به فضائل می‌داند. او حتی اظهار می‌کند که نسبت به ترسیم خطی دقیق میان ارزش‌های اخلاقی، دینی و زیبایی‌شناسانه شکاک است و این کار را علاوه بر غیرشفاف بودن، مناقشه‌برانگیز می‌داند. او در ذکر ملاحظاتش نسبت به خیرها فقط یک مورد را مستثنی می‌کند: خیر‌هایی که فضائل له آنان اند اگر نگوییم همیشه معمولا امور واقع یا اوضاع امور نیستند و نباید این خیر‌ها را هیچ گاه به آن‌ها فروکاست.

 

خیر‌های مورد نظر، درونی اند: وقتی می‌گوییم کیفیت خاصی که مربوط به صفات شخصیتی والاست خیری درونی است منظور این است که آن کیفیت با ارزش پیامد‌های آن سنجیده نمی‌شود و تابعی از آن ارزش‌ها نیست. در سخن گفتن از والا بودن یک صفت شخصیتی دقیقا منظور این است که آن را فقط و فقط به خاطر خودش گرامی بداریم و فی‌نفسه ارزنده بدانیمش و البته خوب بودن آن مستقل از این گرامی‌داشتن‌ها و ارزش‌گذاری‌های ماست. این که ما چرا در ترجمه‌ی «excellence» آن را به برتری و رجحان ترجمه نکردیم و معادل «والا بودن» و «کمال» را برای آن مناسب می‌دانیم هم در همین نکات پیش‌گفته می‌توان فهمید. مضافا این که آدامز در جایی از متن اشاره می‌کند که والا بودن بیش از آن که اشاره به امری تحسین‌برانگیز داشته باشد مربوط به وضعیت‌هایی افتخار‌آمیز است و این تفاوت و تمایز در فصول بعدی حتما تعیین کننده است. 

 

فاضل و فضیلت‌مند: آدامز تمایز مفهومی دیگری را نیز قائل می‌شود که سعی من بر آن بود تا این تمایز مفهومی را در معادل‌های فارسی منعکس کنم. فضیلت در معنای نخست که با v کوچک متمایز می‌شود همین جلوه‌های متکثر له خیرات بودن است و همگی با مثال‌های تیپیک آن-شجاعت، بخشندگی، عدالت و...- به خوبی آشناییم. فردی که دارای یک یا چند مورد از این فضیلت‌هاست را «فضیلت‌مند» می‌نامیم و پروژه‌ی فکری آدامز فراهم آوردن چارچوبی مفهومی برای تأمل در باب همین فضائل است. اما از طرفی با فضیلتی که با V بزرگ نشان داده می‌شود نیز مواجهیم که همان شخصیت خوب داشتن در معنایی کلی است که ما فرد واجد آن را در فارسی با صفت «فاضل» می‌شناسیم. فرد فاضل نه تنها فضیلت‌مند است بلکه این فضائل را به خوبی و به شکلی کل‌گرایانه در شخصیتش بروز می‌دهد. 

 

شناسایی فضائل: آدامز نکات ظریفی را در باب تمییز فضائل از سایر موارد متشابه ذکر می‌کند. نخست این که فضائل خصائصی روانی اند و ویژگی‌های صرفا فیزیکی حتما در دایره‌ی فضائل خارج اند. دوم این که خصوصیت‌های فکری یا شناختی را نمی‌توان به کلی از دایره‌ی فضائل بیرون انداخت چرا که در بسیاری از موارد بر کنش اخلاقی افراد اثرگذارند و علاوه بر این «حکمت عملی» یکی از مهم‌ترین آن‌هاست که به صورت سنتی هم توجه ویژه‌ای به آن شده است. آدامز همچنین دسته‌بندی جدیدی از فضائل ارائه می‌کند ۱-فضائل مبتنی بر انگیزه ۲-فضائل ساختاری. فضائل مبتنی بر انگیزه، با انگیزه‌ی رسیدن به خیر‌ها تعریف می‌شود، مثلا خیرخواهی(برای دیگران). در مقابل، فضائل ساختاری مثل شجاعت، خویشتن‌داری و صبر ویژگی‌هایی هستند که انگیزه‌ها را سازماندهی و مدیریت می‌کنند و بر رفتار فرد با در نظر داشتن ارزش‌ها، تعهدات و غایات حکمرانی می‌کنند. نکته‌ی حائز اهمیت این است که فضائل ساختاری(یا مبتنی بر اراده) به تنهایی مطلوب نیستند اما فضیلت‌های مبتنی بر انگیزه مستقل از دیگر فضائل مطلوبند. 

 

رذل، شرور و خبیث: یکی از گردنه‌های حساس مسیر فهم فضائل، تبیین نسبت آن با رذیلت‌هاست و شرهاست. آدامز در این بخش تمایزات مفهومی جالبی را قائل می‌شود. در گام اول، رذل را کسی می‌داند که نقطه‌ی مقابل فرد فاضل است. یعنی شخصیتش به عنوان یک کل، اخلاقا نیک نیست. چنین شخصی علیه خیرات و له شر هاست. آدامز قائل به این است که نیکی امری بنیادی‌تر و اصیل‌تر نسبت به شر است و دیدگاهی که در آن شر، قطبی مقابل خیر است را رد می‌کند. او شر را ماهیتا طفیلی خیر می‌داند و آن را محدود به «مخالفت» یا «نبود» خیر می‌داند. در چنین موقعیتی خداباوری آدامز را می‌توان به وضوح دید، آنجا که می‌گوید خیر را با خدا می‌شناسند و آن موجودی است که تماما خیر است و اعلام می‌دارد موجودی که تماما شر-چیزی در حد خدا-باشد را نمی‌شناسد. او البته رذیلت‌ها را محدود به غیبت و نبود خیرها نمی‌کند و گاهی حضور چیزی وحشتناک و مهیب را دخیل می‌داند. مشخص کردن دقیق تمایز میان رذالت، شرارت و خباثت و شرح مبسوط آن‌ها مجالی دیگر می‌طلبد.

 

بلندپروازی طبیعت‌گرایانه در فرااخلاق: سعادت و دستیابی به آن نیز از جمله مواردی است که به صورت سنتی همواره در موضوعات نزدیک به فضیلت مورد بحث بوده است. سعادت، معادلی است که کمابیش رنگ و بوی الهی بودن و فرامادی بودن می‌دهد و با در نظر داشتن نظر آدامز، و حتی خود ارسطو می‌توانیم آن را ترجمه‌ی بسیار مناسبی برای یودایمونیا بدانیم. متفکرانی که در این باب قلم‌زده اند انگیزه‌هایی طبیعت‌گرایانه داشتند و با به کار بردن لفظ «شکوفایی» استعاره‌ای را به کار بردند که بررسی دقیق آن پرده از استراتژی فرااخلاقی ایشان برمی‌دارد. مفهوم Ergon که ارسطو هم در این باب به کار می‌برد به نوعی به کارکرد طبیعی اشاره دارد و قرار است ما را به این درک برساند که رشد اجتماعی بشر نیز مانند مراحل رشد و نمو یک گیاه است. آدامز در جایی دیگر می‌گوید با فرض گرفتن این مفروضات طبیعت‌گرایانه، بسیاری از فضائل را نمی‌توان فضیلت دانست و مشکل چنین دیدگاهی زمانی مشخص می‌شود که توجیه متناسب با کارکرد طبیعی برای بسیاری از فضائل نمی‌توانیم بیابیم. از این رو پیشنهاد آدامز مشخصا روی آوردن به رویکرد‌هایی است که امور سوپرنچرال را دخیل می‌کند.

 

فضیلت و ضدیت با صاحبش: این ایده که فضائل به طور کلی برای بشریت-یا حداقل اجتماعی از انسان‌ها-مفید است به طور گسترده مقبول است اما آیا می‌توان وضعیتی را متصور شد که فضیلت برای صاحبش نه تنها مفید نباشد بلکه مضر باشد؟ این ادعا در نگاه اول کمی عجیب به نظر می‌رسد اما نیچه به آن قائل است. او فضیلت‌مندان را قربانیان پیامد‌های ارزشمند برای جامعه می‌داند و از این رو فضیلت را برای فضیلت‌مند مضر. یافتن پاسخی مناسب برای این مدعا البته بسیار دشوار است چرا که فرد فضیلت‌مند همواره بسیار به سعادت نزدیک دانسته می‌شود. آدامز می‌گوید که فضیلت شرط کافی خوشبختی نیست و در بسیاری از موارد فرد فضیلت‌مند به سبب واجد فضیلت بودن به دردسر‌ می‌افتد و مجبور به پرداخت هزینه‌های سنگینی اعم از جانی و مالی و معنوی می شود. با در نظر داشتن نکات پیش‌گفته می‌توان گفت، این که فضیلت دقیقا چه نتایجی برای صاحبش به بار بیاورد بسیار به محیط و شرایط حاکم بر آن وابسته است. شاید ذکر یک مثال، ابعاد این نکته را بهتر روشن کند. فردی که وقت‌شناس است مشخصا واجد فضیلتی آشکار است اما در شرایطی که همه‌ یا غالب افراد یک جامعه وقت‌شناس نیستند فرد واجد چنین فضیلتی دائما در حال آسیب دیدنی از جنس اتلاف وقت  است. در مثالی دیگر، مبارزه با ظلم که همواره در تعلیمات دینی ما مسلمانان مهم دانسته می‌شود می‌تواند فرد تماما فضیلت‌مندی چون امام حسین (ع) را به قتلگاه ببرد و صرف نظر از درجه‌ی فضیلت‌مندی او، خوشبختی او را موضوعی مناقشه‌برانگیز کند. چنین مواردی را شاید بتوان خیلی سخت با جهان‌بینی‌هایی که عاری از هرگونه امر سوپرنچرال هستند آشتی داد.

 

در پایان، لازم به ذکر است که بسیاری از ایده‌های طرح شده در یک چهارم ابتدایی کتاب در بخش‌های آینده نیز مجددا تکرار می‌شوند و آدامز نیز در بسیاری از موارد بررسی آن‌ها را به بعد و در مواجهه با مسائل دیگر موکول می‌کند. ما نیز در گزینش ایده‌ها سعی داشتیم بنیادی‌ترین ایده‌ها را ذکر کنیم و از مواردی که بعدا به احتمال زیاد تکرار می‌شوند به منظور رعایت استاندارد‌های حجمی چشم بپوشیم. به هر روی این گزارش عاری از نقص و ایراد از جهت پوشش تمام مباحث نیست و این کاستی‌ها حتما از دیدگان خواننده‌ی تیزبین و دقیق پوشیده نخواهد ماند. 

دکارت و ماتسیس یونیورسالیس

چنان که می‌دانید، روش دکارت عبارت است از خرد کردم مسئله و عقب بردن آن تا رسیدن به بسیط‌ترین ذاتیاتش یعنی تا جایی که ما به قضایایی می‌رسیم که بسیط اند و چنان دارای بداهت ذاتی اند که در مقام اصول و مبادی به کار می‌روند. نتایج نهایی فقط زمانی در دسترس اند که زنجیره‌ای طولانی از قیاس صورت پذیرفته باشد و دکارت مدعی است که نتایج می‌توانند همان قدر یقینی باشند که اصول و مبادی هستند؛ به این شرط که آهسته و با احتیاط، گام به گام پیش برویم و مطمئن شویم که در هر گام، استدلال ما شفاف و روشن است. دکارت در بخش دوم «گفتار در روش» رویه و روش خود را جمع‌بندی می‌کند و مدل ریاضی الهام‌بخش آن را می‌ستاید: «آن زنجیره‌های طولانی مرکب از استدلال‌های بسیار ساده و آسان که هندسه‌دانان برای رسیدن به دشوارترین برهان‌هایشان به طور مرسوم از آن‌ها استفاده می‌کنند به من فرصت داده بود فرض کنم که همه‌ی اشیائی که در گستره‌ی شناخت انسانی قرار می‌گیرند به همین سال از درون به یکدیگر مرتبط اند. و من بر این گمانم که به شرط آن که ما از پذیرفتن هر چیزی که راست نیست خودداری کنیم و همواره نظم و ترتیب لازم برای استنتاج یک چیز از چیز دیگر را نگه داریم، هیچ چیز نمی‌تواند چندان دور باشد که در پایان نتوان به آن رسید یا چندان خوب پنهان شده باشد که نتوان کشف کرد». آنچه که درباره‌ی این قطعه چشمگیر است اعتماد به نفس دکارت در گسترش دادن روش‌های ریاضیات به همه‌ی چیزهایی است که در دایره‌ی شناخت انسانی می‌آیند. واضح است که این پیشنهاد، خوشبینانه است چرا که بداهت ذاتی و بساطت مطلق اصول و مبادی هندسه‌ی اقلیدسی را سخت می‌توان در قلمرو علم طبیعی انتظار داشت. دکارت پاسخ می‌دهد که برخی مفاهیم چنان بسیط و عام هستند که می‌توانند در مقام آغازگاه‌هایی برای تبیین تمام رده‌های پدیدار‌های گوناگون به کار روند: «اهتمام ریاضیات منحصر به پرسش‌های نظم یا اندازه است و این حرف نامربوط است که آیا اندازه‌ی مورد بحث شامل اعداد و اشکال و ستاره‌ها و اصوات یا هرچیزی دیگری هست یا نه. این مرا واقف ساخت که باید علمی کلی وجود داشته باشد که همه‌ی نکته‌هایی را که در خصوص نظم و اندازه می‌توان مطرح کرد را توضیح دهد صرف نظر از این که موضوع آن چه باشد. چنین علمی را باید ماتسیس یونیورسالیس(mathesis universalis) نامید». اصطلاح «ماتسیس» برگرفته از فعل یونانی manthanein به معنای آموختن است. ادعای دکارت این است که ریاضیات ما را به دانشی کلی  یا علمی عام مجهز می‌کند که کلید دامنه‌ی گسترده‌ای از پژوهش‌های متمایز مثل ستاره‌شناسی و موسیقی و نورشناسی و مکانیک است.

تحصیلات آغازین  دکارت در ریاضیات او را به این ایده رساند که موضوعات متمایز و دور از هم را می‌توان برحسب قالبی ساده که شامل نظم یا اندازه باشد به دست گرفت و بر آن‌ها مسلط شد. یک موفقیت چشمگیر در این رابطه اثر «هندسه‌» او بود. در این اثر دکارت قادر به اثبات این بود که نسبت‌های ذاتی‌ای که صفت بارز اشکال هندسی اند را می‌توان با استفاده از علم حساب-یا به طور عام تر علم جبر- بیان کرد. دستاوردی که ما هم‌اکنون آن را به نام هندسه تحلیلی یا مختصاتی می‌شناسیم. گام بعدی دکارت پیشنهاد این نکته بود که همان شگرد‌های فروکاست گرایانه را می‌توان به علوم کاربردی منتقل کرد. اون در اثر دیگرش «نورشناخت» مدل هندسی دقیقی از زوایای انکسار بین محیط‌های شفاف متغایر دست یافت که به بیان دقیق‌تر به گام‌های نخستین «قانون انکسار اسنل» شباهت تام دارد. همه‌ی این ها دکارت را به ارائه‌ی برنامه‌ای برای ریاضی‌سازی طبیعیات یا علم فیزیک رهنمون ساخت. نور، گرما، وزن، مغناطیس و دیگر خواص عالم فیزیکی منحصرا بر حسب خاصه‌های هندسی اندازه و شکل تعریف شدند. در استعاره‌ای مشهور (که دیگر نویسندگان قرن هفدهم و از همه مهم‌تر فرانسیس بیکن نیز آن را به کار گرفتند) دکارت فلسفه را با درختی مقایسه می‌کند: «ریشه‌های درخت متافیزیک است. تنه‌ی آن طبیعیات و شاخه‌های برآمده از تنه، همه‌ی علوم دیگرند». ماتسیس یونیورسالیس، برنامه‌ی دکارت برای محیط شدن بر کل طبیعیات یا فیزیک و نیز شاخه‌های آن تا جایی است که بتوان آن‌ها را به کمیّات برگرداند.

 

طبیعت بشر و زندگانی نیک نزد دکارت

متناقض‌نما به نظر می‌رسد که اسپینوزا در مقام کسی که نظریه‌ی غیرمادی‌گرایانه دکارت درباره‌ی ذهن را رد کرد به برداشتی از زندگی نیک برسد که متضمن دل‌کندن از دلواپسی‌ها و تعهد‌ها و التزام‌هاست. هنگامی که شهوات حذف شده باشند یا این که فهم عقلانی قدرت آن‌ها برما را نابود کرده باشد ما آزاد هستیم تا بر روی «چیزهایی که به دوام ذهن بدون نسبت به بدن مربوط می‌شوند» متمرکز شویم. انسان نادان را علل بیرونی به دردسر می‌اندازند و از داشتن آرامش راستین ناتوان می‌سازند. انسان خردمند برعکس، «با آگاهی از ضرورت ازلی و ابدی از خودش و خدا» در آرامش است. 

ذهن نائل شده به فهم راستین برای دست یافتن به حالتی که اسپینوزا آن را «عشق عقلی به خدا» می‌نامد توانمند است. در این حالت «ذهن نمی‌تواند به طور مطلق با بدن نابود شود بلکه چیزی از او که ازلی و ابدی است باقی می‌ماند». این برداشت بسیار عقلی و تقریبا روحانی از برترین فرجام انسانی ما، به دوآلیسم افلاطون و دکارت نزدیک به نظر می‌رسد. اما اینجا پارادوکس دیگری خود را نشان می‌دهد. اگر ما برداشت دکارت از خیر انسان را با آنچه که پیشتر گفته شد مقایسه کنیم با رویکرد واقع‌بینانه‌تری مواجه خواهیم شد. دکارت در نوشته‌های متأخرش هر چه بیشتر به انسان در مقام آفریده‌ای از گوشت و خون و موجودی دارای کالبد علاقه‌مند می‌شود و نه انسان در مقام روحی عاقل. این چرخش دکارت را پرسش‌های هوشمندانه‌ی الیزابت بوهمیا در باب رابطه‌ی ذهن و بدن برانگیخت. او پرسید که چگونه ممکن است نفس انسان که جوهری صرفا اندیشنده است تغییرات جسمانی در بدن به وجود آورد که متضمن افعال ارادی اند؟ دکارت در اینجا از سه «مفهوم ابتدایی» یا «مدل ابتدایی» سخن می‌گوید که قالب هرگونه شناخت‌ دیگر ما را تعیین می‌کند. علاوه بر ذهن و بدن، مفهوم ابتدایی سوم «اتحاد ذهن و بدن» هم هست که متضمن قدرت نفس برای به حرکت در آوردن بدن و قدرت بدن برای عمل کردن در نفس و علت احساسات و شهوات است. دکارت کم کم به ارائه‌ی تفسری کامل از این دو سازو کار مربوط به اتحاد ذهن و بدن علاقه‌مند می‌شود و پاسخ به سوال ما چگونه باید زندگی‌هایمان را هدایت کنیم برایش اهمیت پیدا می‌کند. البته تلاش‌های دکارت برای توصیف ساز و کارهای اتحاد ذهن و بدن موفقیت‌آمیز نبود چرا که مسائلی که اون با آن‌ها مواجه بود حل‌ناپذیر بودند. اما در این مسیر او تحلیل مفصل «احساس‌ها و شهوات» را آغازید، احساس‌ها و شهواتی که از دید او تجلی اصلی طبیعت‌ بدن‌مند ما هستند. نتایج کاوش‌های او در «شهوات نفس» منتشر شد و مشتمل بود بر مباحثی از متافیزیک، فیزیولوژی، روانشناسی و اخلاق. بخش قابل توجهی از این مطالب با اخلاق اسپینوزا همپوشانی دارد. هردو اثر در پی‌ آن اند که چارچوبی جامع برای طبقه‌بندی شهوات ایجاد کنند و هر دو چارچوب نیز فروکاست گرایند. دکارت تلاش می‌کند تا چگونگی ترکیب و تغییر شش شهوت نخستین را نشان دهد. همه‌ی شهواتی که ما تابع آن‌ها هستیم مرکب از این شش گونه اند: ۱-حیرت ۲-عشق ۳-نفرت ۴-میل ۵-خوشی ۶-غم

فروکاستی که اسپینوزا انجام می‌دهد شدیدتر است و تنها از سه‌ شهوت بنیادین ۱-خوشی ۲-غم ۳-میل نام برده می‌شود. به هر حال، هر دو فیلسوف، نخستین وظیفه خودشان را فراهم کردن درمان‌هایی برای شهوات دیدند. دکارت به الیزابت بوهمیا نوشت که مانع عمده‌ی زندگانی شاد این است که شهوات ما خیرهایی را به ما می‌نمایانند و ما را به پیگیری‌شان وامیدارند که از آنچه واقعا هستند بزرگتر به نظر می‌رسند. این اندیشه که بهترین زندگانی، زندگانی آزاد از همه‌ی شهوات است دکارت را رها نمی‌کند. در زندگی آزاد از شهوات، جایی که نفس جدای از داده‌های حسی مزاحم خود را وقف نظاره‌ی عاشقانه‌ی عقل الهی می‌کند؛ عقلی که نقس، جلوه‌ای ناقص و کمرنگ از آن است. دکارت همچنین می‌گوید «شهوات همگی بنا به طبیعت‌شان خوب اند و ما نباید از آن‌ها اجتناب کنیم بلکه باید از آن‌ها استفاده‌ی بد نکنیم یا زیاده روی نکنیم» و نیز تأکید می‌کند که «لذات مشترک برای نفس و بدن یکسره وابسته به شهوات است و از این رو اشخاصی که شهوات می‌توانند آن‌ها را به حرکت درآورند قادر به لذت بردن از شیرین‌ترین لذت‌های زندگی‌اند». 

یک نکته‌ی اساسی این است که شهوات از نظر دکارت تحت تسلط مستقیم اراده نیستند و این امر بدین سبب است که آن‌ها صرفا رویداد‌های ذهنی نیستند و به نحوی فروکاست ناپذیر روانی-جسمانی اند و به برهمکنش‌های متقابل ذهن و بدن بستگی دارند. دکارت می‌گوید با این که آدمی نمی‌تواند در دم اراده کند که شهوتی از میان برود، شگرد‌ها یا فنونی هست که می‌توان با استفاده از آن‌ها «ارواح حیوانی» را تعدیل کرد. سزاوار است که دکارت را پیشگام مفهوم «پاسخ شرطی» بدانیم. او در نامه‌ای به پی‌یر شانو تجربه‌ای شخصی از شرطی شدن را بیان می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که اگر یک مورد از همنشینی و تداعی به طور غیر عادی در زندگی‌ام رخ داده احتمالا ممکن است با بهره‌گیری از تداعی‌های دیگری بر شهوات مسلط شد.

بنابراین از راه تربیت و عادت می‌توان پاسخ‌های روانشناختی و فیزیولوژیکی که در وهله‌ی اول کاملا غیرارادی هستند را به نحوی پیش‌بینی‌پذیر به پیروی از الگوی مطلوب واداشت. او می‌گوید «هیچ نفسی آن قدر ضعیف نیست که اگر خوب هدایت شود نتواند قدرتی مطلق بر شهواتش داشته باشد».

البته باید توجه داشت که دکارت نمی‌گوید که اراده قدرتی بالادست شهوات است و هموست که انتخاب می‌کند و می‌گزیند. در حقیقت پیام اصلی او این است که برای نیک زیستن کافی نیست که به طور عقلی تصمیم بگیریم که چگونه باید رفتار کنیم. بلکه ایضا لازم است که خودمان را از پیش بار بیاوریم و تمرین کنیم تا انواع درستی از تداعی‌ها و عادات را برقرار کنیم. اگر سگی یا اسبی را می‌توان طوری بار آورد که به طریقی خاص عمل کند، انسان را نیز می‌توان چنین کرد و این مثالی از برتری ذهن بر ماده نیست. بلکه بهره‌گیری از زیرکی انسان برای طرح ریزی برنامه یا تمرینی پرورشی است که تضمین می‌کند که بدن طوری عمل می‌کند که ما می‌خواهیم. البته دکارت نخستین کسی نبود که به اهمیت عادت و تمرین برای زندگی فضیلتمندانه پی‌ برد و این مفهوم پیشتر توسط ارسطو به عنوان تفسیرش از کمال اخلاقی ارائه شده بود. خوها و عادات ویژه‌ی شخص بافضیلت نه مادرزادی است و نه صرفا با تصمیم عقلانی به دست می‌آید. رفتار اخلاقی به گفته ارسطو به «عادت» مربوط است. 

بینش دکارت اهمیتی حیاتی دارد چرا که فراز و فرود عواطف را فقط مربوط به ساحت ذهن نمی‌داند و آن‌ها را از الگوهای پاسخ فیزیولوژیک جدا نمی‌داند. این که فیلسوفی مثل او که نامش با نظریه غیرمادی درباره‌ی ذهن گره خورده نظریه‌ای اخلاقی مطرح کرده که بر طبیعت جسمانی ما تا این حد تأکید کرده تعجب آور است. 

اسپینوزا و نظم هندسی

اسپینوزا شیفته‌ی روش هندسی است و این شیفتگی در اثر سترگ و ارجمندش «اخلاق» به خوبی قابل مشاهده است. می‌توان ادعا کرد که این کتاب تنها کتاب فلسفی‌ای است که از این شیوه پیروی کرده است. هرچند این روش در کتاب «اصول» نیوتن نیز به کار گرفته شده اما از نظر پیچیدگی و گستردگی به پای اخلاق اسپینوزا نمی‌رسد. هر فصل از این کتاب با فهرستی شماره دار از «تعاریف» و «بدیهیات» یا «اصول متعارفه» آغاز می‌شود و سپس سلسله‌ای طولانی از قضایای شماره دار مطرح می‌شود(حداقل ۳۰ قضیه در هر فصل و مجموعا ۲۵۹ قضیه) که این‌ها یا از تعاریف و اصول استنتاج شده‌اند و یا از قضایای قبلی. استثنائاتی هم هست مثلا بخش سوم با این که اصول موضوعه را داراست اما هیچ اصول متعارفه‌ای ندارد و فصل پنجم نیز به کل عاری از هرگونه تعریف است. اسپینوزا کتابی دیگر با عنوان «اصول فلسفه دکارتی» یا «اصول اثبات شده دکارت در نظم هندسی» دارد که آن هم دلبستگی او به شیوه‌ی هندسی را تایید می‌کند و این تنها کتابی است که در زمان حیات وی منتشر شده است. این کتاب سعی می‌کند تا شرحی به سبک هندسی از اصول فلسفه دکارتی فراهم کند. برخی تعجب کرده اند که اسپینوزا فراهم کردن شرحی ترکیبی از اصول دکارت را لازم دید چرا که خود دکارت در مکالمه با «بورمن» گفته بود که اصول او «نظم در شرح» را دنبال کرده و نه «نظم در کشف». بنابراین اگر چه اصول دکارت به مقالات کوتاه تقسیم می‌شود و هر مقاله شامل قضیه‌ای شماره‌دار است که تبیین یا دفاعی از آن در ادامه‌اش می‌آید اما هیچ کوششی برای فراهم کردن قیاس‌های صوری از اصول متعارفه به چشم نمی‌خورد. در شرح اسپینوزا به عکس الگوی هندسی شرح دقیقا در همه جا جاری است.

اما چه چیزی الهام‌بخش اسپینوزا برای پیگیری این روش بود؟ ترجمه لاتین کتاب «اصول» یا «عناصر» از اقلیدس در قرن هفدهم به طور گسترده در دسترس بود و به طور کلی به منزله‌ی نمونه‌ای برای استدلال دقیق و استوار ستوده شده بود. فصل اول کتاب اقلیدس شامل ۳۵ تعریف است و ۱۲ اصل متعارفه و سپس ۴۸ قضیه در ادامه آمده که این‌ها برگرفته از تعاریف و اصول اند. در ویرایش‌های لاتین در پایان برهان‌ها عبارت «و هوالمطلوب اثباته/و این بود آنچه باید اثبات می‌شد/quod erat demonstrandum» به شکل ظفرمندانه‌ای به کار رفته و انسان جز این که شیفته‌ی موجز بودن و سادگی استدلال شود چاره‌ی دیگری ندارد.

برخی شارحان و مفسران پیشنهاد کرده اند که دلبستگی اسپینوزا به روش هندسی صرفا به خاطر موردپسند بودن آن است اما محتمل است که فکر کنیم دلیل جذب  او به رویکرد هندسی، قطعیت و بی‌چون‌وچرا بودن برهان هاست. تصادفی نیست که پس از برهان‌های اسپینوزا همانند اقلیدس عبارت «و هوالمطلوب اثباته» می‌آید. برخی گفته اند که شاید اسپینوزا قصد نداشته که برهان‌هایش همانند برهان‌های اقلیدس متقاعدکننده باشد مگر این که به تعاریف و اصول موضوعه‌اش بیش از اندازه خوش‌بین بوده باشد. اما در نظام اقلیدسی لازم است دو ویژگی را از هم تمییز دهیم: ۱-دقت استنتاجی برهان‌ها ۲-بداهت ذاتی و ناگزیر اصول متعارفه.

رقابت در زمینه‌ی اول معقول است اما در رقابت در زمینه‌ی دوم را می‌توان خام‌اندیشانه دانست. گرچه اسپینوزا اعتقاد داشت که اصول متعارفه‌ی او دارای بداهت ذاتی هستند و ضرورتا صادق‌اند اما اصطلاح بداهت ذاتی در این مورد می‌تواند کمی گمراه‌کننده باشد. 

در فلسفه‌ی مدرسی معمول بود که میان دو نوع بداهت ذاتی «ابژکتیو» و «سوبژکتیو» تمایز قائل شوند. قضیه‌ای به طور ابژکتیو یا فی‌نفسه دارای بداهت ذاتی است که به طور مقاومت‌ناپذیری در نخستین نگاه بر هر کسی روشن باشد. اما از دیدگاه انسانی، حقایقی هست که برای آغاز حرکت و قیاس مناسب اند و در چنین وضعیتی انعطاف‌پذیری زیادی می‌تواند وجود داشته باشد و این موارد می‌توانند به صورت سوبژکتیو بدیهی باشند. اسپینوزا در قضیه ۷ فصل اول اثبات می‌کند که «وجود داشتن به طبیعت جوهر متعلق است» اما در شرحی که بر این برهان می‌نویسند اشاره می‌کند که «من شک ندارم که تصور برهان مربوط به قضیه‌ی ۷ برای همه‌ی کسانی که درباره‌ی اشیاء با سردرگمی قضاوت می‌کنند دشوار است و این‌ها عادت نکرده اند که اشیاء را از طریق علل نخستین آن‌ها بشناسند. اما اگر انسان‌ها به طبیعت جوهر دست می‌یافتند، به هیچ وجه درباره‌ی قضیه ۷ شک نمی‌کردند...»

از این سخن نتیجه می‌شود که او آنقدر خوش خیال نیست که انتظار داشته باشد هر خواننده‌ای صدق همه‌ی اصول معارفه را بپذیرد. او انتظار دارد که خواننده در عمل حکم را معلق بگذارد تا هنگامی که بیشتر خوانده باشد. او در شرح‌های مربوط به قضیه‌ی دوم از بخش دوم می‌نویسد: «در اینجا بی‌شک خوانندگان من توقف می‌کنند و به بسیاری از چیزهایی می‌اندیشند که آن‌ها را متوقف می‌کند به همین دلیل من از آن‌ها می‌خواهم آهسته با من همراه شوند. گام به گام. و تا زمانی که همه چیز را از اول تا آخر نخوانده‌اند هیچ قضاوتی درباره‌ی این مطالب نکنند».

قیاس‌گرایی اسپینوزا انگیزه‌ی فلسفی عمیقی دارد؛ انگیزه‌ای که با «بداهت ذاتی» و «یقین‌ برهانی» مرتبط است. در اینجا ارتباط‌‌هایی با آرمان دکارت از ساینتیای راستین و یقینی(vera et certa scientia) نیز هست؛ همان مدل نظام راستین و یقینی شناخت که از علل نخستین استنتاج شده اند. با این وجود، خود دکارت از ارائه‌ی هندسی مابعدالطبیعه‌اش اکراه داشت اما اسپینوزا این روش را برای برپایی نظام فلسفی تکیه‌پذیر دید. در پایان، مقدمه‌ای که دوست اسپینوزا، لودویک مایر بر شرح هندسی اسپینوزا از نظام دکارتی نوشت،. اهداف و مقاصد این انتخاب اسپینوزا را به خوبی روشن می‌کند:
«بهترین و مطمئن‌ترین روش جستجوی حقیقت در علوم، روش ریاضیدانان است که نتایج خودشان را از تعاریف و اصول موضوعه و اصول متعارفه اثبات می‌کنند. زیرا شناخت یقینی و استوار از هر چیز ناشناخته را تنها از چیزهایی می‌توان به دست آورد که پیش‌تر به یقین شناخته شده باشند و این چیزها را باید در همان آغاز به منزله‌ی بنیادی استوار قرار داد که تمامی عمارت شناخت انسانی بر آن بنا می‌شود.»

 

اثبات قضایای ۷ و ۸ اخلاق اسپینوزا

قضیه ۷: وجود تعلق دارد به ذات جوهر(وجود، ذاتیِ جوهر است)

استدلال:

الف)جوهر نمی‌تواند با جوهر دیگری به وجود آمده باشد(قضیه ۶:ممکن نیست جوهری به وسیله جوهر دیگر پدید آمده باشد(اثبات از قضایای ۲(خود از تعریف ۳) و ۳(خود از اصول ۴ و ۵)))

ب)بنابراین جوهر، علت خویشتن است(تعریف ۱:شئ‌ی علت خود است که ذاتش مستلزم وجودش است و ممکن نیست طبیعتش لاموجود تصور شود)

ج)وجود داشتن به ذات جوهر تعلق دارد

 

 

قضیه ۸: هر جوهری ضرورتا نامتناهی است

استدلال:

الف)ممکن نیست دو یا چند جوهر دارای صفت واحد باشند(قضیه ۵(خود از قضایای ۱ و ۴ و تعاریف ۳ و ۶))

ب)وجود تعلق دارد به ذات جوهر(قضیه ۷)

ج)جوهر یا متناهی است یا نامتناهی

د)جوهر نمی‌تواند متناهی باشد(پس نامتناهی است)(چرا که تعریف۲: متناهی آن چیزی است که با چیز دیگری از نوع خودش محدود شده باشد)

هیوم و معجزه

برای ورود به بحث لازم است تا در ابتدا میان سه نوع دین تمایز قائل شویم:

۱-دین وحیانی ۲-دین فلسفی ۳-دین طبیعی

استدلال هیوم در این بخش معطوف به «دین وحیانی» است. لازم به ذکر است که رد معجزات توسط هیوم از این جهت مهم است که نقش محوری‌ای در ایمان مسیحی دارد و با توجه به این اعتقاد مسیحیان که عیسی (ع) خود خداست که در جلد بشری ظهور کرده، معجزات در اصل نشانه‌ی الوهیت او بوده است. 

از این رو دین وحیانی عمدتا مبتنی است بر گواهی. مدعای اصلی هیوم این است که هیچ گواهی‌ای نمی‌تواند باور به دین وحیانی را بر پایه‌ی معجزات تایید کند. 

اعتبار گواهی: گواهی چه موقع و چرا اعتبار دارد؟ زمانی که برخی شرایط برقرار باشند. مثلا گواهی دهنده مورد اعتماد و موثق باشد و از دروغ شرم داشته باشد. همچنین لازم است که سابقه‌ی خوبی از آن فرد داشته باشیم یعنی گزارش‌هایی که از رویداد‌ها ارائه داده به صورت مداوم با آن‌ها همخوانی داشته باشد. 

ماهیت معجزه: معجزه یعنی نقض قوانین طبیعت. مثلا شفا دادن نابینای مادرزاد معجزه است. 

از دو مقدمه‌ی بالا چنین نتیجه گرفته که گواهی به معجزات معتبر نیست چرا که هر دوی «گواهی» و «قوانین طبیعت» از سنخ تجربه هستند؛ معجزه نقض تجربه است و خلاف تجاربی است که ما داریم و تجربه‌ی ما نیز مؤید قوانین طبیعت است بنابراین باید گواهی برای معجزه را به نفع این تجارب کنار بگذاریم. تجربه‌ی ما از قوانین طبیعت خیلی قوی است و هیچ گواهی‌ای نمی‌تواند به این خاطر، معجزات را تایید کند. 

هیوم می‌گوید که انسان‌های جاهل و اقوام بی‌تمدن این معجزات را گزارش می‌کنند. از طرف دیگر میلی برای شگفتی آفرینی در انسان‌ها هست که با بیان کردن اظهارات عجیب و غریب می‌تواند ارضا شود و این مورد هم خود اعتبار گواهی‌ها را زیر سوال می‌برد. 

خلاصه بخش‌هایی از کانت(قسمت دوم)

درباره‌ی ناممکن بودن یک برهان آنتولوژیک برای وجود خدا. 

از آنچه قبلا گفته شد دریافتیم که مفهوم یک وجود مطلقا ضروری، یک مفهوم عقلی محض است(یا به عبارتی دیگر، ایده‌ی صرف mere idea است). این مفهوم عقلی محض، اثبات واقعیت عینی‌اش از امور واقع صرف یا mere fact به دور است. در حالی که یک ورژن مشخص از برهان آنتولوژیک در دوران مدرن وجود ندارد می‌توان یک شکل کلی از آن را بدین صورت بیان کرد: «خدا یک موجود کامل است و وجود یک کمال است بنابراین خدا باید موجود باشد».

ما اینجا می‌فهمیم که استنتاج از یک وجود داده شده به یک وجود مطلق ضروری با این که به نظر می‌رسد درست باشد با شرایط فهم‌مان به کلی مخالف است و ما نمی‌توانیم چنین ضرورتی را قالب‌بندی کنیم. مردم درباره‌ی چنین موجود ضروری مطلقی سخن می‌گویند بدون این که به خود زحمت بدهند که بفهمند که اصلا چنین موجودی چطور می‌تواند مورد تفکر واقع شود چه رسد به این که وجودش اثبات شود.

باید ابتدا بفهمیم که آیا می‌توان ضرورت را بلاشرط فهمید یا نه. شروطی که مارا قادر می‌سازند به موجودی ضروری بیندیشیم. مورد قابل ذکر دیگری هم هست؛ مردم این مفهوم را به صورت تصادفی پذیرفته اند و با آن کاملا آشنایند و حتی باور دارند که می‌توانند آن را با استفاده از چند مثال شرح دهند. و این طور به نظر می‌رسد که نیازی نیست مداقه‌ی بیشتری درباره‌ی قابل فهم بودن این مفهوم صورت گیرد. مردم گزاره یا قضیه‌های هندسی را به عنوان قضایای ضروری مطلق می‌شناسند و از این روست که چنین ادبیاتی را درباره‌ی ابژه‌هایی که خارج از دایره‌ی فهم ما هستند نیز به کار می‌برند بدون این که مفهوم آن ابژه را بدانند. در واقع، همه‌ی مثال‌هایی که می‌زنند بلااستثنا با الهام گرفتن از احکام بوده نه اشیاء و وجودشان. اما باید توجه کرد که ضرورت بلاشرط احکام، ضرورت مطلق اشیاء نیست(و از این رو ضرورت را نمی‌توانیم از احکام به اشیاء تسری دهیم). چرا؟ چون ضرورت بلاشرط یک حکم، فقط ضرورت مشروط یک شئ است(شی در جایگاه موضوع یا subject) و یا ضرورت مشروط یک محمول است. 

ضرورت بدون شرط احکام{۱-ضرورت مشروط موضوع(شئ) و ۲-ضرورت مشروط محمول

عبارات بالا نمی‌گویند که وجود یک مثلث ضرورت مطلق دارد بلکه می‌گویند که، تحت شرایطی که یکی مثلث وجود دارد ضرورتا سه زاویه نیز وجود دارد. این ضرورت منطقی صرف، قدرت زیادی در ایجاد توهم دارد. مردم یک مفهوم پیشین از یک شئ شکل می‌دهند و مفهوم آن را به گونه‌ای سامان می‌دهند که «وجود» نیز جزئی از دامنه‌ی آن مفهوم باشد. با شکل دادن مفهوم به طریقی که ذکر شد فکر می‌کنند که می‌توانند وجود که جزئی از آن مفهوم است را نیز استنتاج کنند. 

از آنجایی که وجود ضرورتا به ابژه‌ی مفهوم تعلق دارد(و نه مفهوم) تحت شرایطی که این شئ به عنوان یک داده(پدیدار) فرض شده(یعنی موجود فرض شده)، وجود ابژه نیز طبق اصل این‌همانی ضرورتا فرض شده است. 

 

خدا                  

{در مفهوم خدا فرض شده که وجود دارد. بنابراین فرض شده که ابژه‌ی این مفهوم هم ضرورتا وجود دارد}  

وجود
{حالا چون خدا در موضوع فرض شده، وجود آن نیز مثل سایر محمولاتش فرض گرفته شده است}
دارد.

توضیح آنکه، در یک حکم به خصوص اگر محمول را لغو یا انکار کنیم و موضوع را نگه داریم تناقض رخ می‌دهد و به این خاطر است که می‌گوییم محمول ضرورتا به موضوع تعلق دارد. اما اگر موضوع و محمول را با هم لغو کنیم تناقض رخ نمی‌دهد چرا که دیگر چیزی باقی نمانده که نقض شود. این که فرض کنیم مثلث وجود دارد و در عین حال انکار کنیم که سه زاویه دارد کاری تناقض‌آمیز کرده‌ایم اما اگر بگوییم مثلثی وجود ندارد(یعنی وجود مثلث و سه زاویه داشتن آن را انکار کنیم) اینجا تناقضی نداریم.

مفهوم یک وجود مطلقا ضروری نیز دقیقا چنین موقعیتی است. اگر شما وجود چنین موجودی را انکار کنید خود آن موجود و تمام محمولاتش را انکار کرده‌اید. حالا تناقض از کجا می‌خواهد بیاید؟ یک راه برای فرار از این معرکه این است که بگوییم موضوع‌هایی داریم که نمی‌توان آن‌ها را انکار کرد و حتما موجود اند. این مدعا معادل این است که بگویید موضوعاتی مطلقا ضروری داریم(این پیش‌فرضی است که کانت در آن شک کرده و مخالفش می‌خواهد امکان آن را نشان دهد). بنابراین نمی‌توان مفهومی داشت که اگر با تمام محمولاتش انکار شود باز هم تناقض ایجاد کند. بدون تناقض هم از طریق مفاهیم پیشین نمی‌توان ممکن نبودنش را نشان داد. مخالف فرضی کانت خواهد گفت که یک مفهوم-و فقط یک مفهوم- است که عدمش یا انکار ابژه‌ی آن خودمتناقض است و آن مفهوم وجود حقیقی حداکثری است. این موجود تمام واقعیت را دربردارد و بایستی امکان آن را پذیرفت(یعنی تمام واقعیت بودنش مستلزم امکانش است). این امکان شرح داده شده را کانت موقتا می‌پذیرد و همچنین این واقعیت را که یک مفهوم خود متناقض نیست. اما هیچ کدام به اثبات امکان چنین ابژه‌ای کمک نمی‌کنند و از آن دورند.

یک مفهوم همیشه ممکن است اگر با خود تناقض نداشته باشد. عبارت پیشین، نشانه‌ی منطقی امکان است و به خاطر این خصیصه است که ابژه‌ی مفهوم از nihil negativum متمایز می‌شود. اما مفهوم می‌تواند پوچ باشد در صورتی که واقعیت ابژکتیو مفهوم را نداشته باشیم. استوار دانستن این واقعیت به اصول تجربه‌ی ممکن وابسته است و نه به اصول تحلیل(یکی از اصول تحلیل همین تناقض است). این برای ما یک هشدار است که نباید سریعا «امکان واقعی اشیاء» را از «امکان منطقی مفاهیم» استنتاج کنیم.

real possibility of things IS NOT EQUAL TO logical possibility of concepts

در ادامه، مخالف کانت استدلال می‌کند که، تمام واقعیت باید وجود را نیز دربرداشته باشد چرا که وجود در مفهوم یک شئ ممکن نهفته است. اگر این شئ انکار شود امکان درونی آن انکار شده که تناقض‌آمیز است. کانت پاسخ می‌دهد که، تو همین الان یک تناقض داری. در پیش روی نهادن مفهوم یک شئ که آن را ممکن در نظر می‌گیری، وجود را دخیل کرده‌ای. اما گزاره‌ی «این شئ وجود دارد» یک توتولوژی است. این گزاره ترکیبی است یا تحلیلی؟ اگر تحلیلی است با بیان کردن این که شئ وجود دارد هیچ چیزی به اندیشه‌ات درباره‌ی آن شئ اضافه نکرده‌ای. این وجودی که پیش‌فرض گرفته‌ای یا مربوط به خود شئ است و یا این که ریشه در امکان آن دارد که چیزی جز یک توتولوژی نیست. به کار بردن واژه‌ی reality یا واقعیت که درباره‌ی مفهوم یک شئ در مقام موضوع به کار برده‌ای، متفاوت است با وجود یا existance که در مفهوم محمول آمده است. اگر هر موضوعی که فرض گرفته می‌شود را دارای واقعیت در نظر بگیری، این واقعیت را در مفهوم موضوعت فرض گرفته‌ای و در این حالت تو واقعیت موضوع و همه‌ی محمول‌هایش را فرض گرفته‌ای و این واقعیت فقط در جایگاه محمول تکرار می‌شود. 

اما اگر این گزاره‌ را ترکیبی در نظر بگیری. هر انسان عاقلی تایید می‌کند که گزاره‌های وجودی ترکیبی اند. در این حالت نمی‌توان محمول وجودی را بدون تناقض انکار کرد(یعنی حتما تناقض ایجاد می‌شود). چرا که این برتری از صفات عجیب و غریب گزاره‌های تحلیلی است و گزاره‌های ترکیبی فاقد آن اند. 

باید میان این دو تمایز قائل شد:

۱-محمول‌های منطقی(مربوط به گزاره‌های تحلیلی) ۲-محمول‌های واقعی(مربوط به گزاره‌های ترکیبی)

هر چیزی می‌تواند به عنوان محمول منطقی در گزاره اظهار شود و حتی موضوع یک قضیه می‌تواند محمول خودش باشد چرا که منطق از محتوا خالی است. اما تعین یا determination محمول است که به مفهوم موضوعش چیزی می‌افزاید و از این رو نباید از قبل در آن مفهوم درج شده باشد. بودن و وجود داشتن واضحا یک محمول واقعی نیست چون مفهوم هیچ چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شئ اضافه شود. صرفا یک فرض شئ فی‌نفسه یا تعین‌های مشخص فی‌نفسه است. 

اگر بگوییم god is omnipotent دو ابژه داریم که با مفاهیم‌شان در ارتباط اند. عبارت is یک محمول جدای از آن دو است و فراتر از آن دو نیست و فقط چیزی است که محمول را در نسبت با موضوع فرض می‌گیرد. اگر موضوع را با همه‌ی محمولاتش برداریم و فقط بگوییم که خدا هست یا خدایی وجود دارد در این حال هیچ مفهومی را به مفهوم خدا اضافه نکرده‌ایم و فقط موضوع و محمولاتش را فرض گرفته ایم(همان وجه تحلیلی) یا به عبارت دیگر فقط ارتباط بین ابژه و مفهوم را برقرار کرده‌ایم و بیان کرده‌ایم که این ابژه‌مان «امکان» دارد. نکته‌ی دیگر این است که actual و بالفعل محتوای بیشتری از ممکن ندارد؛ چرا که اشیاء ممکن بر مفاهیم دلالت می‌کنند و اشیاء بالفعل بر ابژه‌ها و اگر مفهوم نسبت به ابژه محتوای بیشتری داشته باشد نمی‌توان گفت که آن مفهوم مربوط به آن ابژه است. 

اگر من به واقعی والا فکر کنم(یعنی وجودی که هیچ نقصی ندارد)، این پرسش که آیا چنین موجودی وجود دارد یا نه همچنان باپرجاست با این که محتوای واقعی چنین شئ‌ای در مفهوم ذهنی من از این شئ چیزی کم ندارد و نقصی در آن نیست. همچنان جای خالی یک چیز احساس می‌شود که همان ارتباط مفهوم با حالت فکر من است. یعنی شناخت ابژه به نحو پسین برایم ممکن باشد(که ارتباط مفهوم با فکر یا فهم را برقرار می‌کند). اگر ابژه‌ای بود که با حواس می‌توانستیم درک کنیم، وجود آن شئ با مفهوم صرف آن مارا گمراه نمی‌کرد اما وقتی ابژه از طریق مفهوم مورد تفکر قرار میگیرد فقط با شرایط عمومی یک شناخت تجربی احتمالی همخوانی دارد. اما زمانی که از طریق وجودش به آن فکر می‌شود، آن ابژه در context تجربه به صورت کلی قرار می‌گیرد. بنابراین قوای فکری ما دریافت‌های ممکن دیگری خواهد داشت. 

مهم نیست که محتوای مفهوممان از ابژه چقدر است؛ ما مجبوریم به بیرون از مفهوم برویم تا وجود را به ابژه نسبت دهیم. ابژه‌ها با دریافت‌های حسی درک می‌شوند اما برای ابژه‌های محض، هیچ طریقی برای شناخت نداریم چرا که وجودشان تماما پیشین دریافت می‌شود. آگاهی ما از وجود(چه مستقیما از perception برخیزد و چه حاصل همکاری آن با استنتاج باشد) مجموعا به تجربه‌ی واحدی تعلق می‌گیرد و بنابراین وجودی که خارج از محدوده‌ی تجربه است را نمی‌توان غیرممکن دانست. این یک پیش‌فرضی است که با هیچ چیز موجه نمی‌شود. 

مفهوم یک موجود والا از جهات مختلفی یک ایده‌ی به درد بخور است اما این ایده به خاطر محض بودنش نمی‌تواند شناخت ما نسبت به آنچه وجود دارد را گسترش دهد. دست دانشمند برجسته، لایب‌نیتز از آنچه که گمان می‌کرده به آن دست‌یافته دور است. همان بصیرت پیشین به امکان چنین موجود ایده‌‌آلِ عالی‌ای است. بنابراین تمام تلاش و کوشش افراد به هدر خواهد رفت اگر بخواهند بر روی برهان آنتولوژیک معروف(دکارتی) برای اثبات یک موجود والا از مفاهیم صرف تمرکز کنند. 

خلاصه بخش‌هایی از کانت(قسمت اول)

دکترین استعلایی عناصر

 

بخش اول:معرفی ایده‌ی منطق استعلایی.

شناخت ما از دو منبع حاصل می‌شود: ۱-توانایی ما برای شناخت بازنمود‌ها(که ما از این طریق انطباعات را می‌پذیریم) ۲-توانایی ما برای شناخت یک ابژه از طریق بازنمود‌ها. 

متناظر با این دو منبع، دو قوه وجود دارد که به ترتیب receptivity و spontaneity هستند(که فعلا به اختصار به آن‌ها R و S می‌گوییم). از طریق R یک ابژه به ما داده می‌شود و از طریق S یک ابژه به فکر درمی‌آید و رابطه‌اش با آن بازنمود مشخص می‌شود. بنابراین شهود و مفهوم عناصر شناخت ما را تشکیل می‌دهند. هیچ مفهومی بدون شهود متناظر نداریم و هیچ شهودی بدون مفهوم به شناخت نمی‌رسد. 

می‌توان شهود و مفهوم را به دو دسته تقسیم کرد: ۱-pure و ۲-empirical

فرق شهود محض و تجربی این است که شهود محض با sensation آمیخته نشده اما شهود تجربی چنین نیست. حالا خود sensation چیست؟ حضور بالفعل و actual یک ابژه می‌شود sensation. یعنی وقتی می‌گوییم sensation حضور بالفعل ابژه را فرض کرده ایم و نام دیگر آن the matter of sensible cognition است. نکته‌ی دیگر این که شهود و مفاهیم محض، پیشین هستند اما شهود و مفاهیم تجربی پسین. 

در این مرحله کانت معادل‌های دیگری برای R و S معرفی می‌کند:

receptivity=sensibility

spontaneity=understanding

وظیفه‌ی اولی، دریافت کردن بازنمود‌هاست و وظیفه‌ی دومی، تولید کردن بازنمود هاست. ما به خاطر طبیعت و سرشت انسانی‌مان نمی‌توانیم شهودی به غیر از sensible intuition داشته باشیم. شهودهای ما فقط شامل چیزهایی می‌شوند که ما با تأثر از ابژه‌ها دریافت کرده ایم. قوه‌ی فهم، توانایی ما برای فکر کردن به ابژه‌ی شهودهای حسی ماست. هیچ یک از این دو بر دیگری برتری ندارد. 

در ادامه، تمایز دیگری مطرح می‌شود که برای فهم کانت کلیدی به نظر می‌رسد:

۱-علم به قوانین sensibility همان aesthetic است.

۲-علم به قوانین understanding همان logic است. 

 

بخش دوم: تحلیل استعلایی

تحلیل استعلایی چیست؟ تشریح و کالبدشکافی کل شناخت پیشین(a priori cognition) ما و تجزیه‌ی آن به عناصر شناخت محض «فهم» است. نکاتی که در ادامه می‌آیند برای این تشریح مهم اند: 

الف) مفاهیم باید محض باشند نه تجربی

ب)مفاهیم نباید به sensibility و intuition متعلق باشند بلکه باید به thought و understanding مرتبط باشند.

ج) این مفاهیم باید بسیط باشند(elementary) و نه مشتق یا مرکب(derivative or composed)

د) جدول این مفاهیم باید کامل باشد و این مفاهیم باید کل قلمرو فهم محض را پوشش دهد. این کامل بودگی احتمالی است و محتمل بودن آن به سبب انسجام مفاهیم در یک سیستم است. 

منطق استعلایی از دوکتاب تشکیل شده(Concepts and Principles) که در ادامه خلاصه بخش‌هایی از کتاب مفاهیم را می‌آوریم. 

 

بخش سوم: تحلیل‌شناسی مفاهیم.

نکته‌ی اولی که باید مورد توجه قرار داد این است که تحلیل‌شناسی مفاهیم همان تحلیل مفاهیم نیست. فرایند فلسفی معمول که طی آن مفاهیم موجود بر اساس محتوایشان تشریح می‌شوند و سپس تمایز آن‌ها مشخص می‌شود تحلیل فلسفی است اما منظور از تحلیل‌شناسی تلاشی مغفول است که در آن به تشریح خود قوه‌ی فهم می‌پردازند. 

هدف از این تشریح این است که امکان مفاهیم پیشین را بسنجیم و این کار را با جایابی آن‌ها در قوه فهم-به مثابه محل تولدشان- و با تحلیل استفاده‌ی محض از قوه‌ی فهم انجام دهیم. مفاهیم بر توابع یا کارکرد‌ها(functions) استوار اند. منظور از کارکرد، وحدت رویه‌ای است که بازنمودهای مختلف را تحت یک بازنمود مشترک درمی‌آورد. اما این بازنمود مشترک ما را به ابژه نمی‌رساند چرا که فقط شهود است که ما را مستقیما به ابژه‌ها متصل می‌کند.

ابژه<---شهود--->بازنمود‌ها--->بازنمودهای مشترک

درحالی که مفهوم به یک بازنمود دیگر از ابژه متصل می‌شود؛ حکم، یک شناخت واسطه است یعنی بازنمودِ بازنمود یک ابژه. بنابراین همه‌ی احکام توابع ایجاد وحدت میان بازنمود‌ها هستند. به جای این که یک ابژه را با واسطه‌گری بلافصل یک بازنمود بشناسیم آن را به وسیله یک بازنمود سطح بالا می‌شناسیم که مشتمل بر این بازنمود واسطه و خیلی از بازنمودهای دیگر است. حالا چون تمام اعمالی که فهم انجام می‌دهد را به حکم کردن فروکاستیم می‌توانیم به فهم بگوییم قوه‌ی حکم:
understanding=faculty of judgment

با توجه به مواردی که بالاتر گفته شد، فهم قوه‌ی تفکر است اما تفکر، شناخت از طریق مفاهیم است(مفاهیم، محمولات احکام هستند) و مفاهیم به برخی بازنمودهای یک ابژه‌ی «هنوز نامتعین» ارجاع می‌دهند. مثال: همه‌ی اجسام تجزیه‌پذیر قابل انقسام اند. مفهوم قابل انقسام بودن به مفاهیم دیگری منتسب می‌شود اما اینجا به مفهوم «جسم» نسبت داده شده و مفهوم جسم هم به ظواهر خاصی که ما درکشان می‌کنیم نسبت داده شده است. بنابراین این ابژه‌ها در مسیر نشان دادن مفهوم انقسام‌پذیری بازنمایی شدند. 

مفهوم جسم، یک محمول احتمالی برای حکم ماست. مثلا حکمی که می‌گوید «هر فلزی جسم است». بنابراین ما می‌توانیم تمام کارکرد‌های فهم را پیدا کنیم به شرطی که بتوانیم به طور کامل کارکرد‌های وحدت‌بخش در احکام را نشان بدهیم. 

 

بخش چهارم: درباره‌ی عملکرد منطقی فهم در حکم کردن. 

ما اگر محتوا را از احکام جدا کنیم به صورت یا فرم خالص می‌رسیم؛ فرم خالص فهم. و درمی‌یابیم که عملکرد فکر در صدور حکم را می‌توان ذیل چهار عنوان آورد که هر کدام سه جزء دارند. ۱-کمیت(کلی/جزئی/شخصی) ۲-کیفیت(ایجابی/سلبی/عدولی) ۳-رابطه(حملی/شرطی/فصلی) ۴-وجه(احتمالی/قطعی/ضروری).

 

بخش پنجم: درباره‌ی مفاهیم محض یا مقولات.

منطق عمومی همانطور که پیشتر گفته شد منتزع است از همه‌ی محتوای شناخت. انتظار منطق این است که بازنمود‌ها از جایی دیگر-هرجا-به آن داده شود تا در وهله‌ی اول این بازنمودها را به مفهوم تغییر فرم دهد. این کار به نحو تحلیلی انجام می‌گیرد. اما کار منطق استعلایی متفاوت است. یک دسته‌ای از حساسیت‌های پیشین(a priori sensibility) توسط زیبایی‌شناسی استعلایی(transcendental aesthetic) برای آن فراهم می‌شود و بدون این محتوا، منطق استعلایی کاملا خالی است. 

زمان و مکان حاوی دسته‌ای از شهود‌های محض پیشین هستند اما این‌ها متعلق به شرایط ادراک و دریافت ذهن اند که تحت این شرایط، ذهن می‌تواند بازنمود ابژه‌ها را دریافت کند و به وسیله‌ی همان هم همیشه مفهوم این ابژه‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اما فهم ما می‌طلبد که این دسته برای تبدیل شدن به شناخت، مسیر خاصی را طی کند و به طریق مشخصی بیامیزد که کانت به آن ترکیب(synthesis) می‌گوید. منظور از ترکیب، عام‌ترین معنای آن است یعنی کنار هم قرار دادن بازنمود‌های مختلف در کنار هم و جمع کردن گوناگونی‌ آن‌ها در یک شناخت. 

 

بخش ششم: کارکرد منطق استعلایی.

ترکیب، اثری است که توسط «تصور» یا imagination ایجاد می‌شود و کارکردی از کارکرد‌های نفس است که بدون آن شناخت امکان ندارد و با آن نیز به ندرت آگاه هستیم. به ترکیب درآوردن این مفاهیم، کارکردی است که قوه‌ی فهم دارد و از طریق این کارکرد است که فهم برای ما شناخت فراهم می‌آورد. ترکیب محض، مفهوم محض فهمیدن(یا قوه‌ی فهم)را نتیجه می‌دهد. منظور از ترکیب محض را با یک مثال روشن می‌کنیم:

عمل جمع در ریاضی با توجه به مفاهیم، یک ترکیب است. چرا که بر اساس مبنای مشترکی از وحدت انجام می‌شود(که این مبنای مشترک سیستم دسیمال یا ده‌دهی است). تحت این مفهوم است که وحدت یا یگانگی ترکیب دسته‌ها ضروری می‌شود. 

آوردن بازنمود‌های گوناگون ذیل یک مفهوم(کاری که منطق عمومی انجام می‌دهد) به نحو تحلیلی انجام می‌شود اما کاری که منطق استعلایی می‌کند چیست؟ آوردن ترکیب محض بازنمود‌ها(و نه خود بازنمود‌ها) ذیل مفاهیم. اولین چیزی که به نحو پیشین باید به ما داده شود تا هر ابژه‌ای را بشناسیم، دسته‌ای از شهود‌های محض است. دومینِ آن، ترکیب این دسته‌ها توسط تصور است اما این ترکیب به شما شناخت نمی‌دهد. سومینِ آن، مفاهیمی هستند که به این ترکیب محض وحدت می‌دهند که به تنهایی عبارت است از بازنمود این وحدتِ ترکیبیِ ضروری؛ و این مفاهیم به فهم وابسته‌اند. 

همان کارکردی که در یک حکم به بازنمود‌های مختلف وحدت می‌بخشد همچنین به ترکیب صرف بازنمود‌های مختلف در یک شهود هم وحدت می‌بخشد. این وحدت، مفهوم محض فهم است. مفاهیم محض فهم به نحو پیشین به ابژه‌های شهود اعمال می‌شوند. بنابراین بیشتر مفاهیم محض مربوط به فهم که در جدول آمده‌اند توابع منطقی‌ای هستند که در همه‌ی احکام ممکن ایفای نقش می‌کنند. کانت به تبع ارسطو این توابع را «مقولات» نامیده و هدف خود را با هدف ارسطو یکسان دانسته است(و البته به متفاوت بودن مسیرشان نیز اعتراف کرده است). جدولی که کانت ارائه کرده، مفاهیم محضِ اصیلِ ترکیب هستند که قوه‌ی فهم آن‌ها را به نحو پیشین دارد. این تقسیم‌بندی مقولات به نحو سیستماتیک ایجاد شده است که از اصلی مشترک پیروی می‌کند که همان قوه‌ی حکم ماست(و معادل قوه‌ی تفکر است). کانت می‌گوید که مفاهیم محض را به شیوه‌ای تصادفی و مانند حماسه و شعر کنار هم قرار نداده است و با این حال درست است که نمی‌توانیم از عده‌ی این مفاهیم و کامل بودنشان اطمینان حاصل کنیم. بنابراین تقسیم‌بندی را از استقراء استخراج می‌کنیم و عامدانه روش گزینش این مقولات را نادیده میگیریم. 

pure understanding: 1-primary concepts 2-derivative concepts

کانت می‌گوید که این مقولات را تعریف نمی‌کند و فقط آن‌ها را برای این که دکترین متدش کامل شود و فقط در همین حد متمایز می‌کند. او اضافه می‌کند که در یک سیستم کامل فلسفه استعلایی، هیچ یک از این مفاهیم مشتق نبایستی جا بیفتند و چند مثال نیز در کنار‌ راهنمایی‌هایی برای ورود به این گونه از پژوهش عرضه می‌کند. 

مقدمات تاریخی مسئله‌ی تحدید

به نام خدا

مرور تاریخی

در مرحله‌ی اول بایستی در نظر داشته باشیم که سنت تحدید پدیده‌ای نوظهور و مستحدث نیست و ریشه‌های آن را در آثار و اندیشه‌های فیلسوفان یونان به وضوح قابل مشاهده است. هرچند که سنت جدید تحدید بیشتر ناظر به پرسش‌ها و چالش‌های قرن اخیر است اما تفکیک سنت قدیم و جدید می‌تواند منجر به به کارگیری دقت بیشتر در تحقیق‌های مربوط به حوزه‌ی علم و فلسفه شود. در بررسی تاریخی مسئله‌ی تحدید درمی‌یابیم که از زمان پارمنیدس تمییز و مشخص کردن حدود و ثغور اموری مثل دانش(episteme) و عقیده(doxa)، واقعیت(reality) و نمود(appearance) و درست(truth) و غلط(error) مورد توجه بوده است. 

سه شرطی که ارسطو برای تحلیل پسینی دانش علمی بیان کرد چه بود؟ الف)مرتبط بودن با علت‌ها ب)اثبات منطقی ج)تشخیص کلی‌هایی که در بطن جزئی‌ها نهفته‌اند. بالاتر از همه‌ی این‌ها د) ضرورت و قطعیت مطرح است. این مورد آخر است که به روشنی دانش علمی را از سایر انحاء دانش متمایز می‌کند. (همین دیدگاه تا امروز نیز در اذهان باقی مانده و فهم عامه انتظار قطعیت و یقین گزاره‌های علمی و نتایج حاصل از آن را دارند-رجوع به بخش دیگری از مقاله)

دانش علمی بنیان‌هایی مستحکم و خطاناپذیر دارد(infallibility)و این خطاناپذیری تا حد زیادی تغییرناپذیری بنیان‌ها و عناصر سازنده را در پی دارد. این اصول اصلی و خطاناپذیر توسط حواس ما از طبیعت درک می‌شوند و همه‌ی اصوول دیگر به نحوی قیاسی به این اصول اولیه متصل و مرتبط اند. این خطاناپذیری که ریشه در ادراکات حسی ما دارند، عامل تمایز و تشخیص عقیده‌ی صرف از دانش هستند. ارسطو شاخص تمییز دیگری نیز به صورت موازی معرفی کرده که تاحدی نسبت به شاخصه‌ی دیگرش زاویه دارد و آن شاخص این است:

دانش فنی(know how)-دانش نظری(know why). نماینده‌ی دانش اول صنعتگران و مهندسان هستند و نماینده‌ی دانش دوم دانشمندان. برای مثال یک مهندس می‌داند که چطور از مواد و متریالی که در دسترس‌اش است قایق بسازد اما نمی‌داند و نیازی هم ندارد بداند که اثبات منطقی و علّی نحوه‌ی عمل دست‌ساخته‌اش چگونه صورت‌بندی می‌شود.(اصول و عللی که خاصیت شناوری به چوب می‌بخشند). در حالی که دانشمند با حقایق مستدل یا (reasoned fact) سر و کار دارد. ارسطو ادعا می‌کند که دانشمند کسی است که بتواند رفتار اشیاء را با استدلال به همان اصول اولیه‌ی علمی مرتبط کند و روابط علّی معلولی را در زنجیره‌ای از گزاره‌ّها بیان کند و تا زمانی که توانایی انجام چنین کاری را ندارد نمی‌تواند نام دانشمند برخود نهد.

بنابراین از آثار ارسطو می‌توان دو اصل را برای تحدید بیرون کشید: ۱-قطعیت و اطمینان که آن را از عقیده‌ی صرف و موهومات جدا می‌کند و ۲-مبتنی بر حقایق مستدل بودن که آن را از صنعت و تکنیک جدا می‌سازد.

این تضاد‌هایی که در کار ارسطو به نمایش گذاشته شد بر بحث‌های مرتبط در قرون وسطی و رنسانس سایه افکند و تا زمانی که در قرن ۱۷ به بحث و تردید در این موضوع مجددا پرداخته شد این اصول همچنان مبنای فلسفی خوبی برای پشتیبانی از بحث‌های نظری محسوب میشد. اصول مطرح شده توسط ارسطو نه تنها از نظر نظری قوت و استقامت داشت بلکه در عمل هم به کار گرفته می‌شد. ستاره‌شناسی پیشامدرن که توسط لودان به آن اشاره شد یکی از مثال‌هایی است که دو اصل تحدید ارسطویی را نقض کرده است. البته نجوم ریاضیاتی کوپرنیکی و کپلری موجب شد تا این ستاره‌شناسی مجددا در قلمروی فعالیت علمی با معیار‌های ارسطویی قرار گیرد.(لائودان ۱۹۸۳). آنچه که در قرن ۱۷ رخ داد این بود که قاطبه‌ی متفکران معیار تحدید اول ارسطو(تمییز بین علم متقن و عقیده‌ی خطا‌پذیر) را پذیرفتند اما معیار دوم(ساحت نظری و تکنیکی) را رد کردند. برای مثال می‌توان به فعالیت گالیله و نیوتون اشاره کرد. گالیله از این که درک درستی از علت‌ها و روابط منطقی که زیربنای پدیده‌های قابل مشاهده را فراهم می‌کند دست کشید و به این اصل توجه کرد که «علم حرکت» تدوین شده توسط او به نحو خطاناپذیری عمل کند. نیوتون به صراحت در پرینکیپا اشاره می‌کند که بدون آگاهی از عللی که گرانش را سبب می‌شوند می‌توان به نحوی پیچیده و علمی رفتار اجرام را شناخت؛ هرچند که نسبت به فراهم آوردن تبیینی علّی برای این پدیده نیز بی‌تفاوت نبود. نیوتون همانند گالیله، تلاش‌های غیر مرتبط با علیت خود را به سبب قطعیت نتایج و آثار آن «علمی» نامید. او سعی می‌کرد تئوری خودش را مستقیما از دل پدیده بیرون بکشد و همین خطاناپذیر بودن نتایج-به جای ریشه داشتن آن‌ها در اصول اولیه-کافی بود تا فعالیت خود را علمی به حساب بیاورد.

با این که میان متفکران قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی توافق عامی بر سر ملاک‌های علمی بودن وجود نداشت اما می‌توان «قطعیت و یقینی» بودن را نقطه‌ی اشتراک آن‌ها دانست. بیکن، لاک، لایب‌نیتز، دکارت، کانت و نیوتون همین معیار را برای سنجش علمی بودن در نظر گرفتند. هرچند حتی بر سر همین قطعیت نیز مناقشاتی بود اما بر سر این که علم و دانش خطاناپذیر دو عبارت برای توصیف یک هویت‌اند توافق عامی وجود داشت. (لائودان ۱۹۸۳)

با در نظر داشتن چنین زمینه‌ی تاریخی، بر ما روشن است که «تمییز» یا «تحدید» در بسیاری از حوزه‌های فلسفی نه تنها لازم است بلکه اجتناب‌ناپذیر هم هست چرا که خودداری از مقوله‌بندی امور مهمی نظیر «علم تجربی» و مشخص کردن چارچوب‌ها و معیار‌های تشخیص و تمییزش عملا عقیم بودن رویکرد فلسفی‌مان را به نمایش می‌گذارد و علاوه بر ایجاد سردرگمی در تصمیم‌گیری‌های کلان، ما را از نتایج اجتماعی-فرهنگی آن نیز محروم می‌سازد.

 

 

 

ملاحظات فلسفی: موضوع اتخاذ رویکرد تفسیری مناسب

بایستی به این نکته توجه داشت که به رویداد‌های تاریخی می‌توان از منظر‌های متفاوتی نگاه کرد و تفسیری که از مجموعه‌ی سیر‌ها و روند‌های تاریخی ارائه می‌شود بدون شک تا حد زیادی وابسته به دیدگاه قبلی ما نسبت به موضوع است. آنچه که در نتیجه‌گیری نهایی لودان از ذکر شاهد‌های تاریخی به چشم می‌آید، به خدمت گرفتن تاریخ توسط او برای توجیه موضع از پیش اتخاذ شده‌ی اوست. پیلیوچی بر سر انتخاب و نقل موارد تاریخی با او همدل است اما از وجه دیگری به تاریخ‌چه‌ی ذکر شده می‌نگرد و آن را فراز و فرودی سازنده می‌داند که علیرغم دست نیافتن بشر به معیار نهایی تحدید، تلاش بی‌وقفه و خستگی ناپذیرش برای تمییز را به نمایش کشیده است.(پیلیوچی ۲۰۱۳) هرچند که لودان این فراز و فرود را ناامید کننده دانسته و از آن چنین نتیجه گرفته که بایستی از حرکت برای دست و پا کردن ملاک‌های تحدید دست بشوییم؛ ما همچنان با انگیزه‌های فلسفی و سیاسی(همان چیزی که لودان ما را از آن برحذر میدارد) به تمییز اقدام می‌کنیم. البته در فضای فلسفی که موضوعاتی نظیر خداباوری و خداناباوری هر کدام ادله‌ای برای حقانیت خود ارائه می‌دهند، در برخورد با موضوعی مانند آنچه در این مقاله بدان پرداختیم نیز اختلاف نظر بر سر چیستی و چرایی تحدید قابل درک و انتظار است و برخلاف فعالیت علمی نبایستی چشم انتظار توافق عام و گسترده در مورد آن باشیم. 

Laudan, L. (1983). The demise of the demarcation problem. In Physics, philosophy and psychoanalysis (pp. 111-127). Springer, Dordrecht.

Pigliucci, M. (2013). The demarcation problem: A (belated) response to Laudan.

وثوق‌گرایی یا اعتماد‌گرایی جاناتان وگل

به نام خدا

سرواژه‌های به کار رفته بدین معنا‌ها هستند:

CR: وثوق‌گرایی خلاف واقع

NR: وثوق‌گرایی مجاورتی

دفاع از این موضع که دانش، باور صادق موثق است یا این که باوری دانش است که محصول یک فرایند موثقی باشد که همواره باور صادق تولید می‌کند؛ در واقع دفاع از موضع وثوق‌گرایی است. نگارنده بین دو شق وثوق‌گرایی با نام‌های وثوق‌گرایی مجاورتی و خلاف واقع تمایز قائل می‌شود و درصدد است تا بررسی کند که کدام یک از این دو صلاحیت اظهار نظر در مورد سطح بالاتر دانش که همان دانش درباره‌ی باور یا دانش دیگران است را داراست. نتیجه‌ای که در نهایت حاصل می‌شود این است که هیچ کدام از این دو مطلوب را حاصل نمی‌کنند و برای این منظور ارضاکننده نیستند. 

دو تئوری خلاف واقع و مجاورتی، تئوری‌های عمومی معرفت هستند. چنین استدلال شده که هر دو تئوری به صورت ذاتی مشکلاتی برای توضیح دانش سطح بالا دارند. برای مثال تئوری CR این مورد را توجیه می‌کند:

۱)من می‌دانم که عمر کفش‌های جدید دارد

 

اما در توجیه دانش سطح بالا ناتوان است:

۲)من می‌دانم که این باور من صادق است: باور دارم که عمر کفش‌های جدید دارد.

 

تئوری NR در مورد «آمپر بنزین» به مشکل میخورد. مدافع این نظریه می‌گوید رکسانا گزاره‌ی زیر را می‌داند:

۳) در این مورد خاص، آمپر بنزین F را نشان می‌دهد و باک پر است. 

 

او اگر بخواهد باور خود را تضمین کند باید به گزاره‌ی زیر باور داشته باشد:

۴)در این مورد، آمپر بنزین درست کار می‌کند.

 

و به نظر می‌رسد که دانش به گزاره‌ی زیر نیز برایش حاصل می‌شود:

۵)آمپر بنزین قابل اطمینان(موثق)است.

 

مثال‌های بیشتری از این دست می‌تواند زد؛ به هر حال این نتیجه قابل قبول نیست و مشخص نیست که تئوری NR چگونه می‌تواند از بروز آن جلوگیری کند. اما ما باید چه درس‌هایی از این مثال‌ها بگیریم؟ نخست این که این پدیده‌ها دلایلی فراهم می‌کنند که مهر تاییدی است بر دیدگاه سنتی که دانش نیازمند توجیه یا justification است. دیدگاه سنتی این چالش‌ها را نسبتا آسان برطرف می‌کند. اول این که برای نتیجه شدن ۲ از ۱ یک تبیین طبیعی پیشنهاد می‌کند. شواهد خوب برای این که عمر کفش‌های جدید دارد همچنین شواهد خوبی است برای این که باور به «عمر کفش‌های جدید دارد» صادق است و کاذب نیست. زمانی که شما چنین شواهدی داشته باشید در موقعیت دانشی خوبی برای گزاره ۱ قرار گرفته اید و چالش‌های گتیه‌ای اصلا مطرح نیستند. از طرفی با داشتن این شاهد در موقعیت معرفتی خوبی هم برای گزاره‌ی ۲ قرار دارید که معرفت سطح بالاتر است.  

 

به میان کشیدن پای توجیه(justification) همچنین برای توضیح مشکل مورد رکسانا نیز کمک‌کننده است. اگر به خاطر بیاورید او نه برای ۳، نه برای ۲ و نه برای ۱ توجیهی نداشت. اگر توجیه شرط لازم برای معرفت باشد او هیچ یک از این سه گزاره را نمی‌داند و به نظر می‌رسد که این موضع درست باشد. چون ۳ مستقیما مستلزم ۴ است رکسانا باید در باور به ۴ موجه باشد در صورتی که در باور به ۳ موجه بوده باشد. از این رو که در باور به ۴ موجه نیست پس در باور به ۳ نیز موجه نیست. 

 

اگر رکسانا دلیل مستقلی برای باور به این گزاره که «موقعیت عقربه در آمپر بنزین به طریق قابل اعتمادی با میزان سوخت موجود در باک همبستگی دارد» ندارد؛ نمی‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که او زمانی که به آمپر بنزین نگاه می‌کند باور موجهی به گزاره‌ی «باک سوخت پر است» دارد. بنابراین سنت‌گرایان می‌توانند اظهار بدارند که رکسانا گزاره‌های ۳ و ۴ را نمی‌داند چرا که توجیهی برای هیچ کدام ندارد. 

اگر موارد لازم برای توجیه دانش را مجددا بررسی کنیم؛ کارمان برای توضیح مثال آمپر بنزین راحت‌تر می‌شود. گفته شد که «برای این که رکسانا با نگاه به آمپر بداند چقدر سوخت در باک دارد نیازمند این است که توجیهی برای مورد اطمینان بودن آمپر دست و پا کند». چنین ادعایی ما را در یک سیر قهقرایی می‌اندازد. چنین فرض کنید که برای توجیه باور به X همواره نیاز به توجیه قابل اطمینان بودن فرایندی که X را به دست می‌دهد داشته باشیم. این چنین می‌نماید که توجیه هر باوری یک سلسله‌ی بی‌منتهی از توجیه را نیاز دارد؛ بدین صورت که توجیه باور در مرتبه‌ی n+1 به قابل اطمینان بودن مسیر ایجاد توجیه در مرتبه‌ی n گره می‌خورد. 

آنچه که در مثال رکسانا دیدیم را نمی‌توانیم به تمامی موارد تعمیم دهیم و نتیجه بگیریم که همیشه فرایند‌های باورساز خود باید موجه باشند. 

در مجموع وثوق‌گرایی مشکلات جدی‌ای را برای ارائه‌ی ادله‌ی «دانش فکری» درست می‌کند که می‌توان با اتخاذ رویکردی مناسب به توجیه معرفتی از آن‌ها اجتناب کرد. سوالی که اکنون پیش می‌آید این است که ضعف وثوق‌گرایی که آن را روشن کردیم به خاطر دانش فکری است یا این که وثوق‌گرایی مشکل عمیق‌تری دارد که صرفا در این مورد خاص بر ما روشن شده است؟

به طریقی مرتبط، کسی ممکن است بپرسد که آیا تنها نقش اساسی که شرایط توجیه ایفا می‌کند تشخیص دادن رابطه‌ی بین دانش سطح‌پایین و سطح بالاست؟

وگل این طور پاسخ می‌دهد که چنین مشکلی به خاطر نقصی در ریشه‌های وثوق‌گرایی است اما برای آن استدلالی نیز نمی‌آورد. وی معتقد است که دستیابی انسان به دانش نوعی موفقیت است و ما باید وظیفه‌ی خود را در این رابطه انجام دهیم. لزوم توجیه معرفتی این است که تلاشی برای فرموله‌کردن آن بخشی است که بر عهده‌ی ماست. وثوق‌گرایی نه تنها این وجه از توجیه را نادیده می‌گیرد بلکه بخش‌هایی که مرتبط با جهان خارج است را به شناسنده مرتبط می‌کند. در نتیجه تئوری وثوق‌گرایی در برخورد با موارد مختلف دچار اشتباه می‌شود که مثال‌هایی از آن را در مقاله بررسی کردیم. وثوق‌گرایی در توجیه دانش فکری به مشکل می‌خورد چرا که از دانش به معنای عام ناقص تر است؛ در نظر گرفتن این نکته مارا به این نتیجه رهنمون می‌کند که «دانش به معنای عام نه باور صادق موثق است و نه باوری است که از یک فرایند موثق حاصل شده باشد»

مقاله «هرم و قایق» از ارنست سوزا

به نام خدا

 

معرفت‌شناسی معاصر بایستی میان هرم مبناگروی سنتی اطمینان‌بخش و سیمان انسجام‌گرایی جدید، ریسکی و ماجراجویانه دست به انتخاب بزند. هدف این مقاله بررسی عمیق طبیعت این مناقشه و بررسی استدلال‌هایی است که علیه یکدیگر مطرح‌ کرده‌اند. 

۱-دو فرض اولیه:

الف) باوری که دانش را می‌سازد بایستی اولا صادق باید و ثانیا موجه ب)موجه بودن این که آیا کسی می‌داند یا نه، نوعی توجیه معرفتی یا تئوریک است و باید از همتایان عملی‌اش متمایز باشد. 

۲-دانش و معیار‌ها:

پارتیکولاریسم و متدیسم باید از یکدیگر تمییز داده شوند. پارتیکولاریسم اولویت را به موارد خاص دانش می‌دهد اما متدیسم معیار‌ها و متد‌های عمومی دانش را ارجح می‌شمارد. متدیسم دکارتی وی را به جزم‌گرایی پرزحمتی کشاند در حالی که متدیسم هیومی منجر به شک‌گرایی ساده‌ای شد. پارتیکولاریست‌ها نسبت به اصول شک‌گرا نیستند. 

۳-دو استعاره:

سیمان و قایق. برای مبناگروان، هر قطعه‌ای از دانش در نوک هرمی قرار میگیرد که بر بنیادهای ثابت و مطمئن استوار شده است؛ بنیاد‌هایی که ثبات و اطمینان‌شان را از بخش‌ها یا طبقات بالاتر نگرفته اند. برای انسجام‌گرایان، تنه‌ی دانش یک قایق شناور است که هر جزء از آن مستقیما یا غیرمستقیم به حفظ وضعیت اجزاء دیگر کمک می‌کند و هیچ جزئی نیست که مستقلا بتواند وضعیت خود را حفظ کند. 

در مبناگروی معرفتی هر دانش جزئی(مشخصا دانش گزاره‌ای) در یک هرم قرار می‌گیرد به طریقی که در شکل زیر قابل مشاهده است:

اصولی درباره‌ی این نودها و قرارگیری‌شان در هرم وجود دارد:

الف) هر مجموعه‌ای از نودها که در ارتباط مستقیم با یک نود دلخواه قرار میگیرند باید مشترکا نقش مبنای معرفتی‌ای را بازی کنند که از آن نود حمایت به عمل می‌آورد.

ب)هر نود باید شامل گزاره‌ای باشد که بیان می‌دارد فرد S در باور خویش در زمان t موجه است.

ث)اگر یک نود به خودی خود بدیهی نیست باید جانشین(انی) داشته باشد که به عنوان مبنایی برای آن نود عمل‌ کنند.

د)هر شاخه از هرم معرفتی باید جایی پایان یابد(تسلسل اتفاق نیفتد)

در نسخه دکارتی مبناگروی، هر نود پایانی باید یک گزاره‌ی باوری تردیدناپذیر(مصون از شک) باشد. هر نود غیر پایانی هم یک دانش استنباطی را نشان می‌دهد که به وسیله‌ی استنتاج یا قیاس از باور‌های پایه‌ای به دست آمده است. چه چیزی از نظر دکارت بدیهی است؟ آنچه که از طریق شهود دانسته می‌شود(که واضح و متمایز است). چیزی که تردیدناپذیر است و بیم خطا درباره‌ی آن نمی‌رود. دانش پایه‌ای از منظر دکارت همواره یک باور خطاناپذیر نسبت به یک حقیقت تردیدناپذیر است. بقیه‌ی انواع دانش بایستی از طریق استنتاج بر این مبنا استوار شوند.

انسجام‌گرایان برای رد مبناگروی دلایلی اقامه کرده‌اند که در ادامه ذکر می‌شود:
الف) اگر یک حالت ذهنی از نوع propositional attitude باشد(که آن را به اختصار PA می‌نامیم)، نمی‌تواند مارا مستقیما به واقعیت برساند. در واقع مثل تجربه‌ی ناب نیست که از مفاهیم و باور‌ها پاک باشد. 

ب)اگر یک حالت ذهنی ما را مستقیما به واقعیت نرساند هیچ تضمینی نیست که در برابر خطاها مصون بماند

ج)اگر یک حالت ذهنی. خطاناپذیر نباشد نمی‌تواند مبنایی برای دانش قرار گیرد.

د)بنابراین اگر یک حالت ذهنی از نوع PA باشد نمی‌تواند مبنایی برای دانش قرار گیرد. 

۱-اگر یک حالت ذهنی از نوع PA نباشد، به قدری مبهم است که اعتبار آن با توجه به جایگزین‌هایش زیر سوال می‌رود. در واقع، اگر یک حالت ذهنی محتوای قضیه‌ای یا مفهومی نداشته باشد چطور می‌تواند از نظر منطقی از هر فرضیه‌ای پشتیبانی به عمل بیاورد؟ 

۲-اگر یک حالت ذهنی محتوای قضیه‌ای نداشته باشد و نتواند که پشتیبانی منطقی از هر فرضیه‌ای به عمل آورد نمی‌تواند مبنایی برای دانش ما باشد.

۳-حالت ذهنی‌ای که PA نیست، نمی‌تواند مبنایی برای دانش قرار گیرد. 

جمع بندی:

هر حالت ذهنی یا PA هست و یا نیست. در هر دو حالت نیز نمی‌تواند مبنایی برای دانش قرار گیرد. 

 

۴-نقد انسجام‌گرایانه بر مبناگروی:

هیچ حالت ذهنی‌ای نمی‌تواند بنیادی برای دانش تجربی فراهم آورد. اگر چنین حالت ذهنی‌ای، گزاره‌ای باشد آنگاه خطاپذیر است و از این رو بنیاد مطمئنی نیست. اما اگر گزاره‌ای نباشد چگونه می‌تواند بنیادی برای باور‌ها باشد؟ چگونه کسی می‌تواند چیزی را از آن استنتاج کند یا چیزی را بر مبنای آن موجه کند در حالی که این حالت ذهنی محتوای گزاره‌ای ندارد و بایستی منطقاً غیرمنتج باشد؟ یک مشابهت با اخلاق می‌تواند استدلالی در رد این دوراهی فراهم آورد. 

۵-استدلال بازگشتی: 

مبناگرا در دفاع از وضعیت خود از رد امکان تسلسل در توجیه سخن به میان می‌آورد که به ضرورت وجود یک بنیاد می‌رسد. برخی از این استدلال‌ها که به چنین نتیجه‌ای رسیده بررسی شده‌اند. 

۶-ارتباط بین توجیه و استراتژی مبناگروان:

یک استراتژی مبناگروی جایگزین معرفی شد که به رد امکان تسلسل در توجیه نیازی ندارد.

۷-دو سطح مبناگروی:

مبناگروی محتوایی متمایز از مبناگروی صوری است. سه درجه‌ی آن بدین شرح اند: الف) ارتباط توجیه معرفتی ب)ارتباط قابل توضیح ج)ارتباط قابل توضیح با یک تئوری ساده. در اینجا خویشاوندی و نسبت شگفت‌آوری میان انسجام‌گرایی و مبناگروی محتوایی رخ می‌نماید. هردوی آن‌ها بالاترین درجه‌ی مبناگروی صوری را هدف قرار داده‌اند. تئوری بسیار ساده‌ای را مورد هدف قرارداده‌اند که بیان می‌دارد توجیه معرفتی مرتبط با و محاط بر عوامل غیرمعرفتی است. 

۸-استدلال‌های توجیه باوری صعودی:

شکاف میان مبناگروی صوری و محتوایی بستر مناسبی را برای حمله‌های اخیر به مبناگروی فراهم آورده است. استدلال‌های توجیه باوری صعودی از این قبیل حملات است.

۹-انسجام‌گرایی و مبناگروی محتوایی:

این طور استدلال می‌شود که مبناگروی محتوایی برتر است به این سبب که انسجام‌گرایی قادر به ارائه‌ی توضیح قانع‌کننده‌ای درباره‌ی وضعیت معرفتی باور‌هایی که نسبت به باور‌های اصلی، جنبی محسوب می‌شوند نیست.

۱۰-دوراهی مبناگروان:

هر مبناگروی‌ای که بر مبتنی بر آزمایش حسی باشد تحت تأثیردوراهی مرگبار است. 

۱۱-اطمینان‌گرایی:

در اطمینان‌گرایی، یک بدیل برای مبناگروی آزمایش حسی به تصویر کشیده شده است.

توضیحات:

*مفهوم supervenience ارتباط همراه با احاطه در نظر گرفته شده است.

* مفهوم reliabilism اطمینان‌گرایی در نظر گرفته شده است.

شروعی دوباره

این وبلاگ رو از فروردین ماه ۹۳ راه اندازی کردم. اوایل، بیشتر مطالب کپی بود و تقریبا میشه گفت آرشیوی از مطالب برگزیده‌ای بودن که جاهای مختلف خونده بودم(کتاب، وب، شبکه‌های اجتماعی و...). تا امروز هم چندین و چند بار رویه‌ی وبلاگ عوض شده و ایضاً URL یکتایی که به بقیه دسترسی می‌داد. از مجموع ۱۸۹ پستی که منتشر شد فقط ۱۶ تاش رو نگه داشتم و بقیه رو از دسترس خارج کردم.

می‌تونم اظهار امیدواری بکنم از این که تقریبا به سطحی از بلوغ فکری رسیدم که لازمه مطالب گذشته رو پاک کنم و رویه‌ای که قراره در طی سال‌های آینده در پیش بگیرم رو آغاز کنم. مقاله‌هایی که می‌خونم رو اینجا درباره‌شون می‌نویسم و تقریبا می‌تونم بگم دفترچه یادداشتیه که اولین ویراست از هر یاداشت یا خلاصه نویسی علمی-فلسفیم توش قرار میگیره. 

سوال اینجاست که، بدون پاک کردن مطالب قبلی نمیشد مطالب جدید رو بارگزاری کرد؟

میشد. اما اون وسواسی که من و امثال من رو به انجام کار «درست» و انجام «درست» کار‌ها وامیداره مانع از این شد که دست‌نوشته‌های کودکیم رو آزادانه در این فضا رها کنم؛ چون برای قضاوت کردن یک انسان به طول یک عمر، نشانه‌ها و آثار اولیه می‌تونن سوء برداشت‌هایی رو رقم بزنن که در نتیجه‌ی نهایی تأثیرگذاره. 

 

سعی می‌کنم بهتر و بیشتر بنویسم. نوشته‌ها رنگ و بوی حقیقت داشته باشن و مخاطب رو به ناکجاآباد نبرن. امیدوارم که در این مسیر، بر قوت و قدرت نوشته‌ها روز به روز افزوده بشه و این قلم به سطح بالاتری از پختگی برسه. پختگی‌ای که در نهایت قرار نیست فقط در عمر من کارگر باشه و شاید، پای تأثیرگذاری بر نسل‌های بعد در قرون بعد هم در میان باشه :)

پدیدارشناسی تکنیک‌ها(مقاله دان آیده-بخش اول)

به نام خدا

 

وظیفه‌ی پدیدارشناسی رابطه‌ی انسان-تکنولوژی این است که ویژگی‌های ساختاری متنوع این رابطه‌ی مبهم را روشن کند. در انجام این وظیفه، نخست از ویژگی‌های در دسترس تجربه‌ای آغاز می‌کنیم که ما با جسم خود با آن‌ها در تماسیم. در آغاز به راه‌های مختلفی که ما به عنوان یک جسم به وسیله‌ی تکنولوژی با محیط ارتباط برقرار می‌کنیم می‌پردازیم.

سعی بر این است که ترجمه نشود و محتواهای اصلی هر بخش در خلاصه‌ترین حالت به نگارش درآید.

 

بخش A

تکنیک‌های مجسم(تن یافته)

واضح است که لوازم اپتیکی بینایی را دگرگون می‌کنند. نسبت به این دگرگونی ثوابت و متغیر‌هایی داریم که هنوز در تشخیص‌ آن‌ها دچار مشکلیم. یافتن این ثوابت و متغیر‌ها بر عهده‌ی قسمی از پدیدارشناسی است که به آن تن‌یابی می‌گوییم. 

اصطلاح «تکنیکی» برای اشاره به ویژگی‌های فیزیکی تکنولوژی به کار می‌رود. یکی از شروط مادی لازم برای تن‌یابی این است که در حد تجربه‌های عادی انسانی شفافیت داشته باشد. تن‌یابی رابطه‌ای است که در آن تکنولوژی به حداکثر شفافیت می‌رسد. 

تکنولوژی در فرایند عمل من حواس مرا به خود پرت نمی‌کند و به تکنیک مربوطه تن‌بخشی می‌کند. تکنیک عبارت است از همزیستی افزار و کاربر در متن یک عمل بشری. علاوه بر عینک، سمعک و عصای نابینایان هم چنین وضعیتی دارند. 

زنجیره‌ی سوژه-افزار-ابژه به واسطه‌ی تکنولوژی قوام می‌یابد و دایره‌ی ادراک تنگ‌تر می‌شود. مثال‌هایی که پیشتر زده شد نشان‌دهنده‌ی تکنولوژی‌های ساده‌تر بودند در حالی که در تکنولوژی‌های پیچیده‌تر مثل خودرو‌ها نیز چنین مواردی را داریم. 

مطبوعیت استفاده از یک تکنولوژی به خاطر روابط‌ تن‌یابی است. 

شفافیتی که تکنولوژی فراهم می‌آورد جزئی و ظاهری است و این بهای بزرگنمایی‌ای است که برایمان انجام می‌دهد. 

هیچ تکنولوژی کارآمدی، خنثی و بی اثر نیست و موقعیت ما را عوض می‌کند، هرچند اندک و نامحسوس. این یک میل است که به آن «میل ایجاد تغییر در موقعیت» می‌گوییم. 

استفاده از این ابزار‌ها در حکم گسترش تدریجی ادراک حسی آدمی و راهیابی به قلمرو‌های تازه است. 

میل به شفافیت ناب همان آرزوی گریختن از تکنولوژی‌های مادی است. میل به رهانیدن تنی که قابلیت‌هایش به خاطر درگیری با تکنولوژی گسترش یافته است. این میل و خواهش اسیر تناقض می‌ماند. کاربر هم تکنولوژی را می‌خواهد و هم نمی‌خواهد. (در واقع یک حس مبهم و دوگانه در انسان‌ هست که شاید بشود آن را شهوت دستیابی به قدرت و دانش دانست و از طرفی محدودیت‌هایی که بر آزادی ما اعمال می‌کند باعث می‌شود گاهی آن را نخواهیم.)

کاربر قدرت را می‌خواهد ولی محدودیت را نمی‌خواهد. این احساس دوگانه به خاطر ابهام ذاتی تکنولوژی است.(کدام ابهام ذاتی؟)

روابط تن‌یابی، یک بزرگنمایی-فروکاست را در بطن خود دارد. اما اگر قرار بود عینا همان حسی که در ادراک معمولی داشتیم تکرار شود، این تکنولوژی برای ما جذابیتی نمی‌داشت. تکنولوژی برخی‌ چیز‌ها را عیان می‌کند که مارا به وجد می‌آورد و باعث می‌شود برخی چیز‌ها را پنهان کند که ما آن‌ها را فراموش می‌کنیم. 

رازی در مورد سیر پیشرفت و تحول تکنولوژی: در خلال اختراعات، مقاصد پنهانی هم به وقوع می‌پیوندند. 

اگر انسان از بدو تولد از نحوه‌ی ادراک طبیعی‌اش بی‌بهره بود چه می‌شد؟ در حالتی که ادراک با واسطه و بی‌واسطه را داریم توانایی مقایسه داریم اما وقتی ادراک بی‌واسطه حذف شود عملا توانایی مقایسه را نیز از دست می‌دهیم و در جهانی که به واسطه‌ی تکنولوژی برایمان تصویر شده غرق می‌شدیم. 

 

آیا باور صادق موجه، دانش است؟(مقاله ادموند گتیه)-بخش دوم

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مثال نخست:

فرض کنید که اسمیت و جونز برای شغل معینی درخواست داده‌اند؛ و نیز فرض کنید که اسمیت شواهد قوی‌ای برای عبارت عطفی زیر دارد:

(d)«جونز کسی است که شغل را به او می‌دهند و جونز ۱۰ سکه در جیبش دارد»

 

شواهد اسمیت برای (d) ممکن است این باشد که رییس شرکت به او اطمینان داده که جونز در پایان برگزیده می‌شود و نیز اسمیت دقایقی پیش تعداد سکه‌های موجود در جیب جونز را شمارش کرده است. در این حال گزاره‌ی (d) مستلزم عبارتی است که در ادامه می‌آید:

 

(e)کسی که شغل را به او می‌دهند ۱۰ سکه در جیب دارد. 

 

بیایید فرض کنیم که اسمیت، استنتاج e از d را درک می‌کند و e را به خاطر استنتاج از d پذیرفته است، چرا که شواهد قوی‌ای برای آن دارد. در چنین شرایطی واضح است که اسمیت در باور به صدق e موجه است. اما فرض کنید که اسمیت شغل را خواهد گرفت و نیز ۱۰ سکه در جیبش دارد، در حالی که هیچ‌کدام از دو مورد پیش‌گفته را نمی‌داند. در این حالت گزاره‌ی e صادق است و گزاره‌ی d که ما e را از آن استنتاج کردیم کاذب است.

در مثالی که ذکر کردیم، عبارت‌هایی که در ادامه می‌آیند درست اند:

(i) گزاره‌ی e صادق است

(ii) اسمیت باور دارد که گزاره‌ی e صادق است.

(iii) اسمیت در باور به صدق e موجه است. 

همچنین واضح است که اسمیت نمی‌داند که e صادق است. اگر دانستن e به شرف این باشد که اسمیت می‌داند چند سکه در جیبش است، باید در نظر داشت که او نمی‌داند و نیز اگر بنابر دانشش از تعداد سکه‌های موجود در جیب جونز باشد، باز هم باید گفت باور اشتباهی دارد درباره‌ی این که چه کسی شغل را خواهد گرفت. 

 

 

مثال دوم:

فرض کنیم اسمیت شواهد قوی‌ای برای باور به گزاره‌ی زیر دارد:

(f) جونز یک فورد دارد

ممکن است شواهد اسمیت این باشد که، تاجایی که حافظه‌ی اسمیت یاری می‌کند جونز همواره یک خودرو داشته و آن خودرو فورد بوده است و این که جونز در حالی که سوار یک فورد بوده به اسمیت پیشنهاد داده که پشت فرمان بنشیند و دوری بزند. بیایید تصور کنیم که اسمیت دوست دیگری به نام براون دارد که از مکان استقرارش بی اطلاع است. اسمیت، اسم سه مکان را به صورت تصادفی انتخاب می‌کند و گزاره‌های زیر را می‌سازد:

(g) یا جونز فورد دارد یا براون در بوستون است.

(h) یا جونز فورد دارد یا براون در بارسلونا است.

(i) یا جونز فورد دارد یا براون در برست لیتووسک است.

 

هر کدام از این عبارات، نتیجه‌ی منطقی گزاره‌ی (f) هستند. این طور تصور کنید که اسمیت نتیجه‌گیری این سه عبارت از f را می‌فهمد و آن‌ها را بر مبنای f پذیرفته است. اسمیت به درستی این سه عبارت را از عبارت f که شواهد قوی‌ای برای آن داشته است استنتاج کرده است. بنابراین اسمیت در باور به این سه گزاره موجه است هرچند که نمی‌داند براون کجاست. 

شرایط دیگری را می‌توانیم تصور کنیم. نخست این که، جونز یک خودروی فورد ندارد و در حال حاضر یک خودروی کرایه‌ای را می‌راند و دوم، براون به صورت تصادفی در بارسلونا است و اسمیت به کل از آن بی‌اطلاع است. اگر این دو شرط برقرار باشند در آن صورت اسمیت نمی‌داند که گزاره‌ی h صادق است. 

با این حال:

(i) گزاره‌ی h صادق است

(ii) اسمیت باور دارد که گزاره‌ی h صادق است

(iii) اسمیت در باور به صدق گزاره‌ی h موجه است

 

دو مثال ذکر شده نشان دادند که تعریف (a) شرط کافی دانستن P توسط S را بیان نمی کند. به طور مشابه و با اعمال تغییرات مناسب، تعاریف b و c نیز چنین شرط کافی‌ای را در خود ندارند. 

 

 

آیا باور صادق موجه، دانش است؟(مقاله ادموند گتیه)-بخش اول

بسم الله الرحمن الرحیم

 

کوشش‌های زیادی در سال‌های اخیر برای بیان شروط لازم و کافی «دانش» یک فرد به یک «گزاره» صورت گرفته است. این کوشش‌ها در یکی از سه فرم زیر قابل بیان است:

 

a) فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) گزاره‌ی P صادق است ب)فرد S به گزاره‌ی P باور دارد  ج) فرد S در باور به P موجه است

 

b) فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) فرد S گزاره‌ی P را بپذیرد ب) فرد S شواهد مکفی برای P دارد  ج) P صادق است

 

c)فرد S گزاره‌ی P را می‌داند اگر و تنها اگر: الف) گزاره‌ی P صادق باشد ب)فرد S اطمینان دارد که P صادق است ج) فرد S حق دارد که مطمئن باشد P صادق است.

 

گتیه بر علیه نسخه‌ی (a) استدلال می‌کند و «کافی» بودن شرایط را زیر سوال می‌برد. همچنین، استدلال مشابهی نشان می‌دهد که نسخه‌های (b) و (c) هم رد می‌شوند اگر، «داشتن شواهد مکفی» و «حق داشتن برای اطمینان به صدق» معادل «موجه بودن در باور به» در نظر گرفته شوند و بتوانند به جای آن بنشینند. 

گتیه با بیان دو نکته، سخن را آغاز می‌کند. نخست این که، وقتی از موجه بودن صحبت می‌کنیم، موجه بودن فرد S در باور به گزاره‌ی P شرط لازم برای این است که فرد S گزاره‌ی P را بداند. ممکن است که فردی در باور به یک گزاره موجه باشد اما آن گزاره غلط باشد. در ثانی، به ازای هر گزاره‌ی P، که فرد S در باور به آن موجه است ممکن است P مستلزم Q باشد(یعنی Q نتیجه‌ی منطقی P باشد). و در عین حال چون Q از P استنباط شده است مورد انتظار است که فرد S در باور به Q نیز موجه باشد. 

با مطمح نظر داشتن دو نکته‌ی ذکر شده، به دو مثال می‌پردازیم که در آن‌ها شرایط بیان شده در (a) برای برخی گزاره‌ها جاری است درحالی که همزمان نادرست است که فرد مورد نظر به گزاره دانش دارد.

 

پایان بخش اول

 

پوزیتیویسم و رئالیسم اشلیک

به نام خدا

 

نکات مهم مقاله‌ی پوزیتیویسم و رئالیسم از موریس اشلیک

اشلیک این مقاله را زمانی که در آمریکا و دانشگاه کالیفرنیا حضور داشت نوشت و خواست وی این بود که در مورد سوال قدیمی رابطه‌ی داده‌های حاصل از تجربه با واقعیت بنویسید و سعی داشت در این مسیر تأثیر «معیار تحقق‌پذیری معنا» را تبیین کند. متن ساده و شفافی است و روند مناسبی دارد و اگر خواننده‌ای، موضع ابتدایی اشلیک درباره‌ی معناداری را بپذیرد به احتمال زیاد بقیه‌ی سخنان وی را نیز خواهد پذیرفت. هرچند که مفاهیم اصلی آن از گزند بدفهمی و ابهام در امان نیستند. 

با در نظر داشتن رابطه‌ی بین پوزیتیویسم منطقی متأخر(تجربه‌گرایی سازگار) و رئالیسم، اشلیک به نتایج زیر رسیده است:

۱-هسته‌ی موجه و غیرقابل خدشه‌ی تمایلات پوزیتیویستی در این اصل نهفته است که: «معنای هر گزاره‌ای در در تأیید آن نهفته است»

۲-این اصل، تصریحا یا تلویحا بدین معنا نیست که «تنها، داده واقعی است». چنین حرفی بی معنی است. 

۳-تجربه‌گرایی سازگار وجود یه جهان خارجی را انکار نمی‌کند و صرفا معنای تجربی گزاره‌های وجودی را روشن می‌سازد. 

۴-

۵-پوزیتیویسم منطقی و رئالیسم با یکدیگر در تضاد نیستند و هرکس که مبانی اشلیک را قبول داشته باشد ناگزیر یک تجربه‌ی گرای رئالیست است. 

۶-رد یا تایید یک جهان خارجی استعلایی به این دلیل که در قلمروی متافیزیک است از دیدگاه تجربه‌گرایی سازگار، بی معنی است. 

 

موضع بنیادی اشلیک در قبال «معیار معناداری» در عبارات ذکر شده واضح و مشخص است و اعتبار نتایجی که از سخنان وی گرفته می‌شود در پذیرفتن همین موضع بنیادی است. 

مفهوم اصلی به چند طریق قابل بیان است:

۱-معنی هر گزاره‌ای در تحقیق آن نهفته است.

۲-گام اول در فلسفه‌ورزی این است که بپذیریم غیر ممکن است به گزاره‌ای معنا دهیم مگر این که گزاره در حال توصیف فکت‌ها باشد که در این حال می‌گوییم گزاره صادق است. 

۳-بیان شرایطی که تحت آن گزاره‌ی صادق است همان بیان معناست و چیز متفاوتی نیست. و این «شرایط» بایستی در نهایت قابل اکتشاف از داده‌ها باشند. شرایط متفاوت‌ در داده‌ها تفاوت ایجاد می‌کند. معنای هر گزاره‌ای در نهایت توسط داده‌ها تعیین می‌شود و نه هیچ چیز دیگر.

۴-یک گزاره تنها زمانی معنادار و تأییدپذیر است که بتوانیم بیان کنیم تحت چه شرایطی صادق و تحت چه شرایطی کاذب است. 

 

 

 

مشخص است که اشلیک در مورد «معنای» گزاره‌ها صحبت می‌کند اما گاهی سخنان نامناسبش این طور القا می‌کند که تحلیلش تنها در مورد زبان است و به این خاطر گاهی در پرداختن به هویات غیرزبانی این شبهه پیش می‌آید که این‌ها می‌توانند معنادار یا بی‌معنا باشند. 

در دفاع از مفهوم «درست‌نمایی» پوپر

به نام خدا

چکیده و مقدمه

مفهوم درست‌نمایی نخست توسط پوپر به کار برده شد اما به فراموشی سپرده شد اما مفهوم درست‌نمایی به سادگی نمی‌تواند یک مفهوم بی‌معنا قلمداد شود. البته به نظر می‌رسد برای جملات اخباری شخصی بی‌معناست اما در مورد گزاره‌های فرضیه‌ای کلی چنین نیست. 

شکل صوری و غیر صوری(مقایسه‌ای) این مفهوم را داریم. نوع اخیر است که از آن دفاع می‌شود و هم برای توصیف تاریخی فعالیت علمی گذشته مفید است و هم به عنوان روشی مناسب جهت تعیین بایسته‌های روش علمی در فعالیت‌های رو به جلوی علمی.

دفاع از درست‌نمایی مستلزم دفاع از دو مفهوم «شبه‌مقایسه» و «ایده‌های تنظیمی» است.

مثال برای مفهوم درست‌نمایی: همان ساعت‌های ۸ و ۸:۲۰ و ۸:۳۰. یا جمله‌ی هوا آفتابی است، آسمان ابری است و باران می‌بارد. 

محاسبات مربوط به سقوط یک جسم ماکروسکوپیک توسط مکانیک نیوتونی یا همین محاسبه در دستگاه گالیله. اولی از دومی به واقعیت نزدیک‌تر است. 

 

۱-منطق دو ارزشی و درست‌نمایی

منطق دو ارزشی در بسیاری از حوزه‌ها حاکم است و این حاکم بودن خوب هم هست. اما در برخی موارد نظیر پیش‌روی نظریات علمی این منطق به کار نمی‌آید. ادعای اصلی پوپر این است که حتی ارتباط میان گزاره‌ها و نظریات «نادرست» نیز باید در نظر گرفته شود و این اصلی‌ترین ادعای پوپر است. پوپر برای اشاره به این مفهوم از سه عبارت truthlikeness و verisimilitude و approximation to truth بهره برده است. 

سخن گفتن از نظریاتی که به واقعیت نزدیک‌تر است پرت و پلا به نظر نمی‌رسد. البته نمی‌توانیم معیار و خط‌کش دقیقی برای سنجش این مفهوم در نظر بگیریم اما مشخصا از آن استفاده می‌کنیم. نظریه گرانش انشتین مشخصا درست نیست اما از نظریه‌ی نیوتون به واقعیت نزدیک تر است. 

مفهوم قرابت به حقیقت در فلسفه و تاریخ علم معاصر حاضر نیست. منطق دو ارزشی تنها متهم این رویداد نیست و بقیه‌ی فاکتور‌ها در بخش‌های بعدی مورد بررسی قرار خواهند گرفت که بدین شرح اند:

-این مفهوم به اشتباه بخشی از اصل ابطال به حساب آمده است. 

-عدم تمایز آن از احتمال سوبژکتیو

-به اشتباه مفهومی در نظر گرفته می‌شود که از نظر صوری باید تعریف شود. 

در بخش‌های ۵ تا ۸ مفهوم غیرصوری درست‌نمایی تعریف خواهد شد. 

 

در به کار گیری pmi یا همان فرااستقرای بدبینانه مفهوم درست‌نمایی در نظر گرفته شده است. چگونه؟ بخش مربوطه در کتاب مطالعه شود. در واقع این «غلط بودن» نیست که به تئوری ها نسبت داده می‌شود بلکه درست‌نمایی آن‌ها مقایسه می‌شود. 

 

۲-اصل ابطال و درست‌نمایی

پوپر نخست به خاطر اصل ابطال معروف شد که معیار قاطعی برای جدا کردن علم تجربی و متافیزیک بود اما دیر زمانی است که توسط جریان اصلی فلسفه علم طرد شده است و مفهوم ضدپوپری «پارادایم» که توسط کوون وضع شده و گسترش‌های پساپوپری لاکاتوش و برنامه پژوهش علمی و نیز آنچه «برساخت‌گرایی اجتماعی حداکثری» نامیده می‌شود جایگزین آن شده است. نگارنده نه تنها در رد شدن ابطال‌گرایی تردیدی ندارد بلکه صورت‌بندی‌های غیر‌کوونی و غیر‌لاکاتوشی نیز ارائه کرده است و با رها کردن کامل ابطال گرایی همدل است. این که گمان کنیم کل فلسفه‌ی علم پوپر با سقوط مفهوم ابطال ساقط شده است سخت در اشتباهیم. این مقاله در تلاش است تا آخرین مفهوم مطرح شده توسط او که غیرصوری هم هست را دوباره زنده کند. 

 

۳-تعبیر ذهنی یا سوبژکتیو از احتمال و درست‌نمایی

چیزی که باعث شد مفهوم درست‌نمایی پوپر بی‌فایده به نظر برسد، تعبیر ذهنی احتمال است. پوپر از ابتدا به این مشکل اشراف داشت و اشاره کرد که تعبیر ذهنی احتمال وارد محاسبات احتمالاتی می‌شود اما مفهوم درست‌نمایی خیر. 

مطرح شدن مفهوم corresponding theory of truth و هر چه این مطابقت بیشتر باشد می‌توان صدق را بیشتر فرض کرد. مطابقت هستی-معناشناختی بیشتری دارند. مطابق بین چه و چه؟ حامل صدق و صدق‌ساز. نگارنده بر این باور است که صدق مسئله‌ی وابسته به ذهن است اما بسیاری از فلاسفه آن را مستقل از ذهن می‌دانند و همین باعث شده تا از پذیرش تئوری مطابقت سر باز زنند. به همین دلیل پذیرش تئوری مطابقت پیش‌نیاز فهم و پذیرش دفاع از مفهوم درست‌نمایی است. 

احتمالا فلان عبارت درست است

احتمالا فلان عبارت نزدیک به واقعیت است.

فلان عبارت درست است

فلان عبارت نزدیک به واقعیت است. 

اگر حامل صدق از ذهن جدا نیست بنابراین صدق یک پدیده‌ی مستقل از ذهن نیست. در دیگر نظریات صدق، سخن از چسبندگی، کارایی و تضمین بیشتر یا کمتر می‌شود(برخلاف نظریه‌ی مطابقت).

به عقیده‌ی نگارنده گزاره‌ها یا باور‌های نزدیک به حقیقت نوعی مطابقت جزئی با فکت‌های صدق‌ساز دارند. می‌شود بین تصویر یک منظره و درک هر فرد از آن منظره تمایز قائل شد. اولی مشابهت یا مطابقت جزئی دارد و دومی مشابهت و مطابقت کامل. هرچند مطابقت تصویر با فکت از جنس متفاوتی نسبت به مطابقت کلام و گزاره با فکت است اما برای نزدیک‌کردن ذهن به مفهوم تفاوت‌ها نادیده گرفته شدند. به هر حال مطابقت جزئی با گزاره‌های خبری شخصی و گزاره‌های فرضیه‌ای کلی سازگار است. 

باید اشاره کرد که نزدیکی به کذب نمی‌تواند معنی‌دار باشد چرا که مستلزم فرض فکت‌هایی برای مطابقت است که ناموجود اند. با این حال استفاده از عبارت محتوای کذب که توسط خود پوپر به کار گرفته شده صرفا به عنوان نشان دهنده‌ی حالت متضاد نزدیکی به یا دوری از واقعیت است. صدق در اینجا می‌تواند در معنای ریاضیاتی حد در نظر گرفته شود. صدق یا درست‌نمایی آن عددی است که تابع به آن میل می‌کند اما هیچ گاه مقدارش برابر با آن نمی‌شود. مثلا تابع یک بر روی دو به توان «n» 

 

 

۴-درست‌نمایی و سنجه‌ی صوری

تعریف صوری یک مفهوم و ضابطه‌ای برای به کاربستن آن دو مقوله‌ی متفاوت‌اند. پوپر در ابتدا تلاش کرد تا تعریف صوری برای این مفهوم ارائه دهد اما شکست خورد و دریافت که چنین کاری ممکن نیست. این شکست همان عاملی است که موجب شده پسا‌پوپری‌ها از این مفهوم دست بشویند. انتقادات زیادی به این مفهوم وارد شده اما در مقابل تلاش چندانی برای بهبود و رفع نقایص آن صورت نگرفته است. آن‌ها تمام نتایج منطقی را در نظر نگرفتند و تنها به «مرتبط‌ها» توجه کردند. اما چنین بی‌توجهی منجر به تولید دلالت‌های ضمنی‌ای می‌شود که کاملا نامربوط به کار علمی‌اند. 

صورت‌بندی ای که پوپر از درست‌نمایی ارائه کرد تفاضل محتوای صادق از محتوای کاذب است.

سه رویکرد در ارائه‌ی صوری مفهوم درست‌نمایی در دانشنامه فلسفه استنفورد ذکر شده که «رویکرد محتوایی»، «رویکرد نتیجه‌ای» و «رویکرد شباهتی» هستند. این سه رویکرد هر کدام از جهاتی ناقص‌اند و هیچ‌ کدام را نمی‌توان به عنوان ارائه‌ی صوری مناسبی از این مفهوم در نظر گرفت. 

 

۵-درست‌نمایی به عنوان یک مفهوم غیر صوری

هدف این بخش این است که نشان دهد درست‌نمایی حتی اگر به شکل صوری قابل تعریف نباشد می‌تواند کاربردی باشد.

خود پوپر متأخر می‌گوید یکی از انتقادات اصلی ای که به کار وی شده، همین عدم توانایی در ارائه تعریف درست‌نمایی است اما تأثیر چندانی بر کاربردی بودن و معناداری آن ندارد و کسی نتوانسته ادله‌ای برای ناکارآمدی عملی آن به عنوان مفهومی صورت‌بندی نشده بیاورد. 

نگارنده اشاره می‌کند که همه‌ی مفاهیم نیاز به تعریف شدن ندارند و می‌توانیم همچنان از آن‌ها به صورت تعریف نشده استفاده کنیم و مفهوم درست‌نمایی یکی از آن‌هاست اما نمی‌توان آن را بدون هیچ توضیح و شرحی رها کرد و باید به کمک مفاهیم نزدیک و مرتبط آن را روشن ساخت. 

مفهوم غیرصوری درست‌نمایی شرط لازم و کافی برای به کاربستن آن برای نشان دادن رو به پیشرفت بودن فعالیت علمی است. عبارت پیش آمده به نحو ضمنی حامل این پیام است که درست‌نمایی می‌توان در مقایسه‌های تاریخی استفاده شود هرچند که خود پوپر پس از رد شدن سنجه‌ی صوری درست‌نمایی در مورد چگونگی کاربست مفهوم غیرصوری آن سخنی به میان نیاورده است. 

پوپر متأخر هر دو مفهوم صدق و درست‌نمایی را از مفاهیم تنظیمی به حساب آورده اما در مورد چیستی این مفاهیم و چرایی نیازمندی ما به آن‌ها سخن نرانده است. انجام این کار نشان می‌دهد که تحقیقات علمی به چه نحو صدق را دنبال می‌کنند. 

 

۶-درست‌نمایی بر پایه شبه‌مقایسه‌ها

هدف این بخش این است که عدم توجیه درست نمایی توسط پوپر را با توسل به «شبه‌مقایسه‌ها» حل کند و البته ردپای آن را در نقل قول‌های دیگر پوپر که مستقیما اظهار کرده بیابد. 

ایده‌ی کلی شبه‌مقایسه این است که، ما دو کشور یا دو نظریه‌ی علمی را از جهات مختلف یا در زمان‌های مختلف می‌توانیم مقایسه کنیم بدون این که معیاری کمی برای هر کدام از خصیصه‌ها تعیین کرده باشیم. در هر خصیصه از بهتر یا بدتر، بیشتر یا کمتر و یا مساوی و بدون تغییر استفاده می‌کنیم. 

این نوع مقایسه نه تنها کمی و نادقیق است بلکه از منظری غیرسیستماتیک هم هست و از این جهت با مقایسه‌های علمی که اصولا طبق مفاهیم کمی و روشن متفاوت است. از این رو آن را شبه مقایسه می‌نامند. در گذشته که چنین تلقی از مقایسه وجود نداشته آن ها به سادگی مقایسه قلمداد می‌شدند. 

به عنوان مثال می‌توان در تاریخ نجوم این طور نتیجه‌گیری کرد که دانش ما واضحا از دانش پیشینیان بیشتر است و بین کشور‌های مختلف نیز اختلاف سطح علمی قابل درک است حتی اگر این موارد به صورت کمی بیان نشوند. 

محققان علوم اجتماعی امروزه جوامع را از نظر فقر، نابرابری و فساد به صورت کیفی طبقه‌بندی می‌کنند و از شاخصه‌های عددی و کمی برای این کار بهره نمی‌برند. دو شاخصه‌ی معروف در علوم اجتماعی ضریب جینی و شاخص ادراک فساد هستند و درست‌نمایی چیزی شبیه به آن‌هاست. اما این شاخصه‌های کیفی خود برآیندی از چند شاخصه‌ی کمی هستند که با ضرایب تأثیر مختلف این رده‌بندی را پدید می‌آورند. حال سوالی که پیش می‌آید این است که رابطه‌ی این شاخص غیرصوری و تعریف نشده با معیار‌های صوری و تعریف شده چیست؟ سه پاسخ برای این سوال وجود دارد. 

الف) مفهوم غیرصوری نمی‌تواند به کلی بی‌معنا باشد و نقطه‌ی شروع تعریف و تعین است.

ب)تعین و تعریف مفهوم باعث نمی‌شود که مفهوم اولیه بی‌خاصیت شود. تعریف گام‌های متعددی دارد و برسر درستی و کارایی هر تعریف بحث هست. 

ج) حتی اگر دو پاسخ قبلی را معتبر نشماریم، یک دید غیرصوری از این مفهوم برای رده‌بندی مکفی است و شبه‌مقایسه مشکل ما را به تنهایی حل می‌کند. با در نظر داشتن همین خوانش آخر، تعریف صوری ضرورتی ندارد و حتی اگر با شکست مواجه شود می‌توانیم مفهوم اولیه را حفظ کنیم. به تعبیری حتی اگر این کودک غیر صوری هیچ گاه به بالغی صوری تکوین نیابد باز هم دور انداختنش خطاست. 

پوپر با تشبیه صدق به یک بیماری باکتریایی این طور استدلال می‌کند که: عبارت فرد x توبرکلوسیز نمی‌تواند معنادار نباشد فقط به این دلیل که ما ضابطه‌ای مشخص برای تشخیص ابتلای شخص به توبرکلوسیز نداریم. ما اول مشخص می‌کنیم که منظورمان از توبرکلوسیز(و یا صدق) چیست، سپس به دنبال ضابطه‌ای برای تشخیص می‌گردیم.

 

۷-درست‌نمایی به عنوان یک ایده‌ی تنظیمی

بیشتر مردم این که ما می‌توانیم به جستجوی دانش بپردازیم را بدیهی می‌دانند. اما چنین چیزی چگونه ممکن است؟ پارادوکس منو می‌گوید ما یا فکر می‌کنیم به چیزی علم داریم یا فکر می‌کنیم که علم نداریم. اگر فکر می‌کنیم که داریم نمی‌توانیم به جستجوی آن بپردازیم چون داریمش و این کار عبث است. و اگر فکر می‌کنیم نداریم هم نمی‌دانیم چطور باید به دستش بیاوریم. این پارادوکس را چطور می‌توانیم از دیدگاهی مدرن و نچرالیستی پاسخ بدهیم؟ 

زبان ما به عنوان یک امر واقع حاوی مفاهیمی است که مارا در راه کسب دانش قرار می‌دهد هرچند که به شیوه‌ای نامنظم. نگارنده مثل خیلی‌های دیگر نام آن را ایده‌های تنظیمی می‌گذارد و ادعا می‌کند که از طریق این مفاهیم می‌توان اصول تنظیمی را بنا کرد. 

پوپر می‌گوید تئوری عینی یا مطلق صدق این مزیت را دارد که به ما اجازه می‌دهد به دنبال صدق بگردیم اما ممکن است نفهمیم که چه زمانی به آن دست یافته ایم. ما هیچ معیاری برای تشخیص صدق نداریم اما حرکت ما با توسل به اصل تنظیمی به سوی صدق هدایت می‌شود. 

کانت بین دو دسته‌ از مفاهیم تمایز قائل شده است. ایده‌های تقویمی و ایده‌های تنظیمی. ایده‌ها یا مفاهیم تقویمی می‌توانند به عنوان مقدمات استدلال‌ها و نقطه‌ی شروع تجارب در نظر گرفته شود در حالی که اصول و ایده‌های تنظیمی تنها هدفی است که می‌توانیم برای حرکت به سویشان برنامه‌ریزی کنیم. 

تقویمی: وظیفه‌اش شکل دادن پسینی دانش

تنظیمی: وظیفه‌اش تشویق به تحقیق و جستجو است

رئالیسم معرفت‌شناختی‌ فریب‌گرایان باید میان دو مفهوم تمایز قائل شود: ۱-مفاهیم توصیفی-تقویمی ۲-مفاهیم تحقیقی-تنظیمی

در نظر کانت و پوپر مفاهیم تنظیمی مفاهیمی هستند که به ما کمک می‌کنند به دنبال دانش حرکت کنیم اما خودشان توسط هیچ دانشی توصیف نمی‌شوند

ما به کمک ایده‌های تنظیمی صدق و درست‌نمایی، اصول تنظیمی تقریب به صدق و تقریب به درست‌نمایی را فرموله می‌کنیم. 

در نظر پیسکوپو، راه حل اصلی نجات مفهوم «درست‌نمایی» از گزند pmi این است که به آن نقشی تنظیمی بدهیم. البته همچنان می‌توان به جستجو برای نقشی تقویمی برای آن ادامه داد که تبدیل به معیاری برای گزینش تئوری‌ها شود. 

پوپر در جایی گفته ایده‌های صدق و درست‌نمایی هر دو هدف و نقش تنظیمی دارند و بعد از رد شدن سنجه‌ی صوری‌ برای درست‌نمایی واضحا آن را به عنوان مفهومی تنظیمی در نظر گرفته است. 

پوپر در پی جا انداختن مفهومی در ذهن محققین و دانشمندان بود: به دنبال دستیابی به صدق باشید اما انتظار رسیدن به «درست‌نمایی» را داشته باشید. اگر دستیابی به درست‌نمایی را هدف قرار داده‌اید به کمتر آن نیز قانع باشید. 

خالقان نظریه‌ها مدل‌هایی ابداع کردند که مطابق با فکت‌هاست نه صرفا ساختار‌های مفهومی غیرارجاع دهنده. این نظریات درجاتی از «درست‌نمایی» را دارا هستند. نگارنده اقتصاد‌دان‌ها و اقلیم‌شناسانی را دیده که در برخورد با بحران‌های اقتصادی و اقلیمی به دنبال نظریه‌ی «صادق» بودند. این‌ها باید مفهوم «درست‌نمایی» را جدی بگیرند. 

 

۸-درست‌نمایی و فریب‌گرایی

از نظر پوپر و همچنین نگارنده، درست‌نمایی و فریب‌گرایی مفاهیمی درهم تنیده‌اند اما از منظر منطقی باید آن‌ها را از هم مجزا کرد. همان طور که گفته شد مفهوم احتمال ذهنی و درست‌نمایی نباید با یکدیگر تلفیق شوند و مفهوم احتمال ذهنی برای شکل دادن به هسته‌ی اصلی فریب‌گرایی کفایت می‌کند. 

فریب‌گرایی می‌گوید که برای گزاره‌ی «احتمالا عبارت S صادق است» هیچ گاه نباید «احتمالا» را به «یقینا» تبدیل کنیم و از منظر احتمال ذهنی، هیچ گاه نباید احتمال ۱۰۰ درصدی برای آن در نظر گرفت. می‌توان آموزه‌ی فریب‌گرایی را در مورد احکام «درست‌نمایی» نیز پیاده کرد. 

برای گزاره‌ی «احتمالا S1 درست‌نماتر از S2 است» نمی‌توان «یقینا» را جایگزین «احتمالا» کرد. اما چیز‌های بیشتری نیز برای گفتن هست. دو عملگر v و t را در نظر بگیرید. Tp یعنی گزاره‌ی p صادق است و Vp یعنی گزاره‌ی p درست‌نما است. در حالی که TTp و TTTp بی‌معنا و غیرپیش‌رونده به نظر می‌رسند و هیچ معنایی به این گزاره اضافه نمی‌کنند، VVp و VVVp این گونه نیستند اما همچنان بین دو حالت اخیر فرقی نیست. در صورتی که دو عملگر را با یکدیگر ترکیب کنیم دو گزاره‌ی دیگر به دست می‌آید. TVp و VTp. گزاره‌ی اول درست و قابل استفاده است(تحلیلش در ادامه می‌آید) اما گزاره‌ی دوم به نحوی متناقض است. 

گزاره‌ی TVp یعنی این درست است که p درست‌نما است و اگر بخواهیم آن را به فرم مورد پسند فریب‌گرا‌ها در بیاوریم باید بگوییم: احتمالا درست است که p درست‌نما است. 

مثال اخیر نشان می‌دهد که «صدق»، «درست‌نمایی» و «تعبیر ذهنی احتمال» برای معنی‌دار کردن تمام جوانب علم تجربی لازم است.  

 

۹-مشکلات درست نمایی

در مدخل استنفورد آمده است که: ما همگی فریب‌گرا هستیم اما شکاک، آنتی‌رئالیست و نیهیلیست نیستیم. ما معتقدیم که تحقیق‌ها همچنان می‌توانند رو به پیشرفت باشند با این که دستشان از رسیدن به صدق کوتاه است. می‌توانیم از نادرست‌ بودنی به نادرست بودن دیگری حرکت کنیم.

به هر حال می‌توانیم فقط از درست‌نمایی به عنوان مفهومی تنظیمی استفاده کنیم. یا به دنبال سامان دادن شاخص‌هایی تجربی برای آن باشیم یا تنها به ارزش شناختی آن برای بهبود نظریات توجه کنیم. 

می‌توانیم برای پیشرفت علمی از روش فکری مهندسان برای دستیابی به پیشرفت تکنولوژیک استفاده کنیم. همان طور که مهندسان ابزار‌هایی ناکامل درست می‌کنند و به دنبال بروز نقایص به دنبال برطرف کردن آن هستند در علم نیز باید با تئوری‌ها چنین برخوردی شود. 

 

 

چرا هدف نهایی عقل رسیدن به سعادت نیست؟(از دیدگاه کانت)

بسم الله الرحمن الرحیم

در این نوشتار قصد داریم برداشت‌های کلی و صورت‌بندی استدلال در بند‌های ۴.۳۹۵ و ۴.۳۹۶ از کتاب بنیاد مابعدالطبیعه کانت را ارائه کنیم و سپس آن را مورد بررسی و تدقیق قرار دهیم. 

شواهدی از متن که در توضیحات بدان‌ها اشاره شده است:

۱-تنها چیزی که که بدون قید و شرط خوب است، اراده یا نیت خوب است.

۲-استعدادها و خصلت‌هایی که ظاهرا خوب به نظر می‌رسند با این که ذاتا خوب اند اما اگر اراده‌ی خوبی در پس‌ آن‌ها نباشد زیان‌بار می‌شوند.

۳-مواهب بخت و سعادت(خرسندی تام از حال خود) نیز به مانند دو مورد ذکر شده می‌توانند زیان‌بار باشند. (بدون اراده‌ی خوب موجب غرور و خودپسندی می‌شوند)

۴-برای مورد ۳ مثالی می‌آورد: مشاهده‌ی کسی که بی‌بهره از اراده‌ی خوب است اما از سعادت و مواهب بخت بهره‌مند است خوشایند نیست. 

۵-موارد ذکر شده دارای ارزش مشروط اند و نمی‌توان آن‌ها را مطلقا خوب دانست. 

۶-خواست خوب به دلیل نتیجه، آثار یا غایتش خوب دانسته نمی‌شود بلکه در ذات و نفس خوب است. (ممکن است به علت تنگ‌چشمی طبیعت و ناهمراهی بخت، این اراده‌ی خوب به سرانجام نرسد)

۷-خواست خوب اگر به نتیجه‌ی مورد انتظار نرسد باز هم ارزشمند است اما ارزش و فضیلتش نهفته می‌ماند.

۸-نتیجه‌ی خوب دستاویزی است برای توصیه یا نشان دادن و برای ارزش‌گذاری سودمند نیست. (به رغم موافقت عقل سلیم آن را احتیاطا نقد می‌کند)

۹-ساختمان طبیعی هر مخلوقی متناسب با غایاتش است(نوعی مقایسه با ابزار، هر ابزاری ساختارش برای انجام کاری متناسب است)

۱۰-اگر طبیعت عقل را برای دستیابی به سعادت و بهروزی پدید آورده باشد آنگاه کار عبثی کرده است چرا که در عمل غریزه این وظیفه را عهده دار خواهد شد و عقل بلااستفاده(استفاده‌ی عملی) می‌ماند. 

۱۱-غریزه ابزار مناسب‌تری برای دستیابی به سعادت و بهروزی است. طبیعت به نحو عام در تقسیم مواهبش وسیله را با غایت متناسب ساخته است. 

۱۲-اگر عقل بخواهد در مورد بهروزی کاری انجام دهد این است که بهروز بودن را بفهمد و برای واجد بودنش و اعطای آن از مبدأ اش شاکر باشد. (اگر عقل را در این کار دخالت دهد در کار طبیعت دست برده است)

۱۳-در واقع امر می‌بینیم که هر چقدر عقلی پخته‌تر باشد و برای دستیابی به سعادت بیشتر تلاش کند ناکام تر خواهد بود. و اگر این افراد صداقت داشته باشند این رویداد را تصدیق می‌کنند و به حال کسانی که غریزه بر زندگی‌شان حاکم است رشک می‌برند. 

۱۴-طبیعت گزینشِ غایات و وسایل را تماما به غریزه سپرده است.

۱۵-پرورش عقل لازمه‌ی رسیدن به مقصود اولی و نامشروط است و نباید برای دستیابی به مقصودی ثانوی و مشروط مورد استفاده قرار گیرد(چون حتی مانع آن است).

۱۶-شاهدی که برای این موضوع ذکر می‌شود حس خرسندی یا ناکامی‌ای است که از وصول عقل یا غریزه به غایاتشان حاصل می‌شود. 

 

 

صورت‌بندی نهایی استدلال:

الف-طبیعت به نحو عام وسیله را با غایات متناسب ساخته است.

ب-عقل وسیله‌ی مناسب برای دستیابی به مقصود اولی و نامشروط است.

ج-سعادت و بهروزی، مطلوب ثانوی و مشروط است.

نتیجه: عقل برای رسیدن به مطلوب ثانوی و مشروط ابزار مناسبی نیست.

 

توضیح:

به طور کلی می‌توان گفت که این استدلال به نحوی بنابر آنالوژی(تمثیل‌) است. پدیدآورنده‌ی یک ابزار ساختار آن را برای انجام کارکرد مخصوص مورد انتظارش طراحی می‌کند و در اینجا طبیعت، عقل را برای دستیابی به مقاصد اولی و نامشروط آراسته است در حالی که سعادت و بهروزی مشروط و ثانوی است. در چنین موقعیتی می‌توان ادعا کرد که این فرض را تنها می‌توان به عنوان ایده‌ای تنظیمی به کار گرفت و نه ایده‌ای تقویمی. ایده‌ی تقویمی ایده‌ای است که می‌توانیم آن را حقیقتا تصدیق کنیم و آن را مقدمه‌ی استدلال‌های خود قرار دهیم در حالی که ایده‌ی تقویمی فقط برای اشاره به مکانیسم‌های طبیعت به کار می‌روند(5:376 , 5:381 , 5:382 , 5:383 , 5:387 , 5:388 Critique of the Power of Judgment). با این که استدلال اصلی از جنس تمثیل است اما نگارنده برای اقناع خواننده اقدام به ارائه‌ی شواهدی نیز کرده است که باز هم نمی‌توان آن‌ها را استدلال‌هایی معتبر(مثلا از جنس استنتاج یا استقراء) ارزیابی کرد و از جنس ایجاد آمادگی روانی در مخاطب برای پذیرش ادعای مطرح شده است. برای مثال، تنها زمانی می‌توان ادعا کرد که فردی به سعادت دست یافته است که نمود‌های بیرونی آن را مشاهده کنیم در حالی که اگر قرار بر این بود که عقل این سعادت را تأمین کند، الزامی به حصول نتیجه‌ی نهایی نبود و فعالیت عقل ذاتا و اولی ارزشمند است حتی اگر از دیدگان پنهان بماند؛ در ادامه آمده است که کسانی که عقل را برای دستیابی به سعادت استخدام می‌کنند پس از گذشت زمان و عدم وصول به بهروزی از کرده‌ی خود پشیمان گشته و پس از اقرار به ناکارآمدی عقل به منظور دستیابی به سعادت، به استفاده‌کنندگان از غریزه غبطه می‌خورند. هیچ کدام از موارد ذکر شده شاهد مستحکم فلسفی برای پذیرش ادعای مطرح شده نیستند. 

کانت در عبارات مورد بحث، نقش ضمنی عقل برای فهمیدن جایگاه مواهب و نعمت‌ها را تایید می‌کند اما در جایی دیگر و به نحوی دیگر، عقل را در تحصل سعادت دخیل می‌شمارد:

سعادت تا بدانجا که ارمغان طبیعت یا اقبال است هیچ منزلت خودبسنده‌ای ندارد. نشئت گرفتن سعادت از آزادی است که مقوم خودبسندگی و هماهنگی سعادت است.(notes and fragments(cambridge 2005): p465). مفهوم آزادی در اندیشه‌ی کانت نقش محوری دارد که البته تاکنون در کلاس به آن نپرداخته ایم اما به نظر می‌رسد که برای تحلیل جامعی از نسبت عقل و سعادت، دخیل کردن وجوه دیگر اندیشه‌ی کانت ضروری است. هرچند که عظیم‌ترین منبع لذت در نظر وی بهره‌مندی از آزادی است اما در صورتی که عقل بر آن حکمرانی نکند نمی‌تواند واجد ارزش باشد. در هر حال، آزادی آن حلقه‌ی مفقوده‌ای است که می‌تواند عقل که فی‌نفسه برای دستیابی به سعادت نیست را با سعادت پیوند بزند. 

 

کلمات-قدرت

بسم الله الرحمن الرحیم

محتوای یادداشت پیش‌رو طی چند روز از ۴ آبان تا ۵ دی و با ذهنی مغشوش و پریشان به رشته‌ی تحریر در آمده است. بر نگارنده از این جهت‌ خرده نگیرید :)

 

 

مقدمه‌ی اول:

همیشه سعی می‌کنیم با «کلمات» آنچه را که در ذهن داریم به منصه ظهور برسانیم؛ بسیاری از افراد ایده‌های فراوانی دارند، توانایی‌ تخیل و خلق تصویری زیادی دارند اما عاجز از بیان خطوراتشان با کلمات اند. 

همه‌ی ما «مفاهیمی» در ذهنمان داریم که برای ابرازشان به کلمات توسل می‌جوییم. هفته‌ی اولی که وارد دانشگاه شده بودم و فردی را در کافه بهشت دیدم که برای صحبت کردن بین ما آمده بود، وقتی شروع به صحبت کرد نمیشناختمش و حتی نمی‌شنیدم که چه می‌گوید اما «حس» کردم حرفی برای گفتن دارد. انگار بعضی‌ها بدون این که کلامی بگویند هم چهره‌شان داد میزند که حرفی برای گفتن دارند. افراد زیادی صحبت کردند اما صحبت کردن یکی‌شان به من القا کرد که «قدرتمند» است. 

 

مقدمه‌ی دوم:

دیکتاتور کوچک

  انسان هر چقدر هم که «منیّت» و غرور را کنار نهد، در اعماق وجودش به «خودش» توجه دارد. همه‌ی ما آدم‌ها دوست داریم جهان اطرافمان را به سخره در آوریم. در واقع دیکتاتور‌های کوچکی هستیم که سعی می‌کنیم همه‌ی اشیاء و افراد اطرافمان را مطابق میل خود در آوریم. اینجا دیکتاتور بودن خیلی معنای بدی ندارد یعنی تا جایی که به کسی ضرری نرساند طبیعی است؛ این دیکتاتور درونی که دوست دارد جهان اطرافش را در حال حرکت بر مدار خودش ببیند، همیشه هم به کم قانع نیست و می‌شود هیتلر که سودای حکومت بر کل دنیا را در سر داشت و یکی به کم قانع است و می‌شود معلمی که سیطره‌ داشتن بر اذهان دانش‌آموزان و دانشجویانش برایش کافیست و یا حتی کمتر، سیطره بر وجود ۱ نفر برایش کافیست. حد بالای آن ممکن است آسیب‌زا باشد و منجر به خون و خونریزی شود اما حد پایین آن با توجه به نیت فرد، در اغلب موارد به نظر ایمن است. دو دوست صمیمی بر روح و روان یکدیگر «غلبه» دارند و این غلبه باید متقابل باشد والّا آن دوستی دیری نخواهد پایید که گسسته شود.

این دیکتاتور کوچک درونی، از اتاقش شروع می‌کند، فرش و مبل و میز و کمد و کتابخانه و ... را به سبک مورد علاقه‌ی خودش میچیند. محیط را به هر نحوی شخصی سازی می‌کند، تابلوی مورد علاقه‌ای را گَل دیوار میخ می‌کند و نوشته‌های انگیزشی دوست داشتنی اش را به کمد و میزش میزند اما این اِعمال «سیطره» خیلی لذت بخش نیست فلذا می‌رود سراغ اشیاء دیگر؛ گل می‌کارد، نمای ساختمانی که در آن زندگی می‌کند را خودش تعیین می‌کند، محل زندگی‌اش را جایی انتخاب می‌کند که بیشتر می‌پسندد، به دانشگاهی می‌رود که از آن خوشش می‌آید و ...

اما این‌ها سطح بالایی از لذت را برایش فراهم نمی‌کنند. می‌رود سراغ آدم‌ها. از پدرش، مادرش، برادر‌ها و خواهر‌هایش شروع می‌کند و آنان را مطیع خود می‌کند و به دایره‌ی دوستانش میرسد. کم کم لذتش بیشتر می‌شود. آن‌ها «آدمند»، مطیع کردن یک جاندارعاقل دارای فهم «حال» بیشتری می‌دهد. به جایی می‌رسد که تعداد افراد زیادی را مطیع کرده، بعضا برخی‌ افراد موفق می‌شوند یک «کشور» را مطیع خود کنند و حتی «تعداد زیادی از ساکنین این کره‌ی خاکی» را.

اما جای یک چیز همیشه در وجودش خالی خواهد ماند و آن «مطیع شدن» است. او پس از فتح تمامی این قله‌ها به این نتیجه می‌رسد که فتح‌الفتوحی که می‌توانست به آن دست یابد مطیع شدن بوده و او در هر حال مشغول «مطیع کردن». 

 

 

مقدمه‌ی سوم: 

وقتی می‌گوییم کسی را به خاطر «خودش» دوست داریم یعنی چه؟

دیکتاتور درونی در مرحله‌ی اول توجه نمی‌کند که آدمیان به چه منظور گرد او جمع می‌شوند، این عدم التفات زمانی پررنگ تر است که دیکتاتور کوچک ما در جلب همکاری دیگران ناکام مانده باشد. دیکتاتور درونی گاهی می‌شود یک «عالِم برجسته» که شیفتگانش برای بهره‌مندی از افاضاتش سر و دست می‌شکنند و گاهی می‌شود یک شیرینی که اَمگاس(مگس‌ها) را به دور خود جمع می‌کند. بین این دو تفاوت هست نه؟

در حالت دوم، دوست‌‌داشتن‌ها و جلب شدن‌ها از جنس fish love است. عبارت «من ماهی دوست دارم» در بطنش این معنی نهفته که «من ماهی را دوست ندارم، من فقط لذت خودم را دوست دارم و برای دست یابی به این لذت همه چیز را قربانی می‌کنم». ممکن است عده برای مهارتتان در ساز زدن، عده برای چهره یا اندام زیبا و تأثیرگذار، عده برای مال و منال و جایگاه اجتماعی‌تان شما را دوست داشته باشند(بخوانید مثل ماهیخوار دوست داشته باشند) و یا نه، حتی ترس از شما یا منافع جانبی شما باعث شده باشد دور شما جمع شوند. در این حالت اگر هر کدام از موارد بالا را واجد باشید، دوستدارانی خواهید داشت و اگر فاقد باشید چرک فرش منزلشان هم حسابت نمی‌کنند. 

حالا وقتی می‌گوییم کسی را به خاطر خودش دوست داریم یعنی چه؟

اضافه شدن در ۵ دی ۹۹

سوالی عمیق است که برای رسیدن به پاسخش نیاز به روز‌ها تأمل و تدقیق حس می‌شود. وقتی ادعا می‌کنیم که کسی را دوست داریم یعنی آنچه که از او بر اطرافش جاری شده و تأثیراتی که بر موجودات محیطش گذاشته برای ما قابل احترام باشد. در یک جمله، «کلام و رفتارش برای ما محترم و عاقلانه به حساب بیایند». تنها در این صورت است که می‌توان کسی را «دوست داشت» و به طبع آن «مطیعش شد»

پایان بخش دی

-----------------------------------------------------------------------------

 

نوشتن نامه طولانی شد چون می‌خواستم تعبیر مناسبی برای آنچه در عمق جانم می‌گذرد پیدا کنم که با دیدن پیام و تحلیل یکی دو نفر این جرقه زده شد و کلمات از طریق انگشتانم بر حافظه‌ی کامپیوتر جاری شدند. 

 

 

 

وسعت و ابعاد انسان‌ها فرق می‌کند

اولویت اعمال قدرت با چیست؟ ارزشمند ترین اعمال قدرت با چیست؟

 

 

 

 

 

--------------------------------------------------------

چند نکته‌ی دیگر، اضافه شده در ۱۵ آبان ۹۹

 

آدمی هستم که اهدافم را بلند جار بزنم؟ نه. شایدم هستم ولی نه به هر کسی، به هر کسی هم رسیدم گوشه‌هایش را گفتم و کل‌اش در گوشه‌ای تاریک از ذهنم مستور ماند. به هر کسی هم گفتم، در غالب «می‌خواهم این کار را بکنم» نبود؛ گفتم «نظرت در مورد این کار چیست» که شاید فرد مقابلم با ذکاوت خودش متوجه شد که این بخشی از نقشه و هدف من است. 

 

می‌گویند که افراد موفق نقشه‌ی ترسیم شده درون ذهن خود را پنهان می‌دارند اما این پنهان بودن نقشه فقط جنبه‌ی «مادی» دارد؟ یعنی فقط از ترس خَلقِ خدا و آسیب و آزارشان بوده؟ نه. گاهی آدمی منتظر است، منتظر این که کسی نقشه‌های ذهن‌اش را کامل‌تر کند، اگر خام است بپزد و اگر بچه‌گانه است حذفش کند. این است که کسی چون من از نقشه‌های درون ذهنش سخن به میان نمی‌اورد. گاه بچه‌گانه بوده و حذف شده، گاه خام بوده و حذف شده و گاه هم مانا است و در حال پخته شدن. 

این بیان نکردن اهداف البته اثرات و برکات بیرونی هم دارد. اگر مسیر خراب شود و به انتها نرسد اتفاق بدی نمی‌افتد. ممکن است مغرضی سنگی بیندازد درون چاهی و صد خوش‌نیت و خوش‌سیرت نتوانند درش بیاورند. خوبی دیگرش این است که هیچ گاه متهم نمی‌شوی به بلند پرواز بودن چون ایده‌های بزرگ و دور از ذهن مخالفان و معارضان زیادی خواهد داشت. 

 

متصف به صفتی هستم که نمی‌دانم از اول در نهاد من ریشه دوانده یا به مرور زمان و به سبب تغییر در احوالات و عادات در من نمایان شده. «نیرو‌های خارجی» تقریبا هیچ تأثیری بر «میل»ها و «گرایشات» من نمی‌گذارند. نمی‌دانم چطور و چه زمان ایجاد شده اما از آن خشنود و خرسندم. راضی از آن جهت که شخصیت‌ام را در چشم خودم با ثبات نشان می‌دهد. غم و شادی فقط به میزان اندکی از بیرون به من تزریق می‌شود و آن هم نیازمند «هنرمندی» خاصی است. «هر کسی» نمی‌توان غبار غم بر دلم بنشاند و «برق شادی» را در وجودم به جریان بیندازد. حالا اولی هنرش ناخوشایند است و دیگری خوشایند. شاید واقعا یکی دو نفر کلید «برق شادی» را در وجود من کشف کرده باشند؛ نه که بقیه توانایی نداشته باشند، از آن عبور کرده‌اند بدون این که کوچکترین اهمیتی برایشان داشته باشد. نشاندن غبار غم هم در گذشته ساده تر بود، هر بی سر و پایی می‌توانست مشوش‌ام کند و روانم را پریشان. اما امروز فقط «نزدیکان» می‌توانند 

 

خیلی سعی کردم خودم باشم. با این خود گاهی این فن بازیگری به کار آدم می‌آید اما اینجا استفاده از آن اشتباه محض است. یک چیزی را نمایان کردی و چیز دیگر بودی. هم خودت را بیچاره می‌کنی هم طرف مقابلت را. بعضی‌ها این طور توجیه می‌کنند که ادای چیزی را در بیاورم تا به مرور شبیهش شوم. ادای انسان‌های متقی را در می‌‌اورم تا روح تقوا بر من حاکم شود. عزیز دل برادر. تو «من» واقعی ات را عرضه دار، این «من» حقیقی اگر ارزشمند باشد و دوستداشتنی هم خودت برای بهتر شدنش تلاش می‌کنی هم طرف مقابلت؛ نیازی به «نمایاندنش» به شیوه‌ای دیگر نیست. 

 

------------------------------------------------------------------

نمی‌خواهم خیلی شعاری و فانتزی صحبت کنم ولی بالاخره «شغلی» هست که «روح» من بر آن انطباق ۱۰۰ درصدی که نه، ۹۰ درصدی دارد. تا آن زمان باید وِل چرخید؟ نمی‌توانم ول بچرخم. بیکار بودن دیوانه‌ام می‌کند. باید بر چیزی تمرکز کنم. باید فرایندی را پیش ببرم. 

فعلا در حوزه‌ی رسانه مشغولم. روزانه میبینم که فلان جریان چه گفته، بهمان آدم چه توییتی زده، نیت اش چه بوده، چه کسانی حمایت کردند، چه کسانی پروموت‌اش کردند، چه کسانی سود می‌کنند چه کسانی ضرر. فلان حرف مفت را اول شخص x زد یا اول شخص y و قس علی هذا. بالاخره جذابیت‌های خاص خودش را دارد و از فعالیت نکردن بهتر است اما خودم به شخصه دنبال کار دیگری هستم. دنبال فضای که خلاقیت بیشتری بطلبد. 

یک دوستی از دوستان مقیم دانشکده‌ی روانشناسی هست که پست‌ها و استوری‌های اینستاگرامش را به جِد دنبال می‌کنم. ساده و صریح است، قالب خوبی برای حرف‌هایش دارد و مهم‌تر از همه نیت‌ خوبی دارد. چند روز قبلی پستی را به اشتراک گذاشته بود با این عنوان: «اگر این ویژگی‌ها را دارید دور ازدواج را خط بکشید». طبیعتا کنجکاو شدم ببینم حرف حسابش چیست. ۱۰-۱۲ موردی که برشمرده بود را خواندم و کمی با وضع و حال خودم تطبیق دادم. دیدم ای دل غافل! با در نظر گرفتن این موارد اگر بخواهیم روزنه‌ی ازدواج را مسدود کنیم که نمی‌شود :)

خلاصه همه را بالا و پایین کردم؛ حرف ناحق نمی‌زد، واجد آن شرایط ذکر شده بودن خیلی خوب است اما همه‌شان «کلیدی» نیستند. کلیدی یعنی بدون آن کاری پیش نرود و فرایندی شروع نشود. 

این که منتظر بمانیم تا واجد تمامی این شرایط شویم مثل این است که کسی می‌خواد «برنامه نویسی» را شروع کند و می‌رود ۲-۳ کتاب قطور آموزش و حل تمرین را می‌خواند؛ آخر که پای سیستم می‌نشیند متوجه می‌شود که هر چه خوانده نظری بوده و در عمل ناتوان است. این که بنشینیم و از نظر ذهنی خود را بپرورانیم که بله باید این طور شوم آن طور شوم انسان هیچ طور نمی‌شود :)

با hello world آغاز می‌کنی. دو تا محاسبه‌ی خلاقانه انجام می‌دهی. مسئله‌ای را خودت به وجود می‌آوری یا برایت مطرح می‌کنند. جستجو می‌کنی برای پیدا کردن راه حل، مواردی که از جستجو حاصل شده‌اند را می‌آزمایی، سعی و خطا می‌کنی. کدت اجرا نمی‌شود، یکی توی سر خودت میزنی یکی توی سر سیستم. آخرش که اجرا می‌شود حس فتح آمریکا بهت دست می‌دهد :) زندگی هم همین است. باید درگیر جزئیاتش شویم و عیب یابی‌اش کنیم. دست روی دست بگذاریم زمان می‌گذرد و ما «برنامه نویس به زبان زندگی» نمی‌شویم.