دکارت و ماتسیس یونیورسالیس

چنان که می‌دانید، روش دکارت عبارت است از خرد کردم مسئله و عقب بردن آن تا رسیدن به بسیط‌ترین ذاتیاتش یعنی تا جایی که ما به قضایایی می‌رسیم که بسیط اند و چنان دارای بداهت ذاتی اند که در مقام اصول و مبادی به کار می‌روند. نتایج نهایی فقط زمانی در دسترس اند که زنجیره‌ای طولانی از قیاس صورت پذیرفته باشد و دکارت مدعی است که نتایج می‌توانند همان قدر یقینی باشند که اصول و مبادی هستند؛ به این شرط که آهسته و با احتیاط، گام به گام پیش برویم و مطمئن شویم که در هر گام، استدلال ما شفاف و روشن است. دکارت در بخش دوم «گفتار در روش» رویه و روش خود را جمع‌بندی می‌کند و مدل ریاضی الهام‌بخش آن را می‌ستاید: «آن زنجیره‌های طولانی مرکب از استدلال‌های بسیار ساده و آسان که هندسه‌دانان برای رسیدن به دشوارترین برهان‌هایشان به طور مرسوم از آن‌ها استفاده می‌کنند به من فرصت داده بود فرض کنم که همه‌ی اشیائی که در گستره‌ی شناخت انسانی قرار می‌گیرند به همین سال از درون به یکدیگر مرتبط اند. و من بر این گمانم که به شرط آن که ما از پذیرفتن هر چیزی که راست نیست خودداری کنیم و همواره نظم و ترتیب لازم برای استنتاج یک چیز از چیز دیگر را نگه داریم، هیچ چیز نمی‌تواند چندان دور باشد که در پایان نتوان به آن رسید یا چندان خوب پنهان شده باشد که نتوان کشف کرد». آنچه که درباره‌ی این قطعه چشمگیر است اعتماد به نفس دکارت در گسترش دادن روش‌های ریاضیات به همه‌ی چیزهایی است که در دایره‌ی شناخت انسانی می‌آیند. واضح است که این پیشنهاد، خوشبینانه است چرا که بداهت ذاتی و بساطت مطلق اصول و مبادی هندسه‌ی اقلیدسی را سخت می‌توان در قلمرو علم طبیعی انتظار داشت. دکارت پاسخ می‌دهد که برخی مفاهیم چنان بسیط و عام هستند که می‌توانند در مقام آغازگاه‌هایی برای تبیین تمام رده‌های پدیدار‌های گوناگون به کار روند: «اهتمام ریاضیات منحصر به پرسش‌های نظم یا اندازه است و این حرف نامربوط است که آیا اندازه‌ی مورد بحث شامل اعداد و اشکال و ستاره‌ها و اصوات یا هرچیزی دیگری هست یا نه. این مرا واقف ساخت که باید علمی کلی وجود داشته باشد که همه‌ی نکته‌هایی را که در خصوص نظم و اندازه می‌توان مطرح کرد را توضیح دهد صرف نظر از این که موضوع آن چه باشد. چنین علمی را باید ماتسیس یونیورسالیس(mathesis universalis) نامید». اصطلاح «ماتسیس» برگرفته از فعل یونانی manthanein به معنای آموختن است. ادعای دکارت این است که ریاضیات ما را به دانشی کلی  یا علمی عام مجهز می‌کند که کلید دامنه‌ی گسترده‌ای از پژوهش‌های متمایز مثل ستاره‌شناسی و موسیقی و نورشناسی و مکانیک است.

تحصیلات آغازین  دکارت در ریاضیات او را به این ایده رساند که موضوعات متمایز و دور از هم را می‌توان برحسب قالبی ساده که شامل نظم یا اندازه باشد به دست گرفت و بر آن‌ها مسلط شد. یک موفقیت چشمگیر در این رابطه اثر «هندسه‌» او بود. در این اثر دکارت قادر به اثبات این بود که نسبت‌های ذاتی‌ای که صفت بارز اشکال هندسی اند را می‌توان با استفاده از علم حساب-یا به طور عام تر علم جبر- بیان کرد. دستاوردی که ما هم‌اکنون آن را به نام هندسه تحلیلی یا مختصاتی می‌شناسیم. گام بعدی دکارت پیشنهاد این نکته بود که همان شگرد‌های فروکاست گرایانه را می‌توان به علوم کاربردی منتقل کرد. اون در اثر دیگرش «نورشناخت» مدل هندسی دقیقی از زوایای انکسار بین محیط‌های شفاف متغایر دست یافت که به بیان دقیق‌تر به گام‌های نخستین «قانون انکسار اسنل» شباهت تام دارد. همه‌ی این ها دکارت را به ارائه‌ی برنامه‌ای برای ریاضی‌سازی طبیعیات یا علم فیزیک رهنمون ساخت. نور، گرما، وزن، مغناطیس و دیگر خواص عالم فیزیکی منحصرا بر حسب خاصه‌های هندسی اندازه و شکل تعریف شدند. در استعاره‌ای مشهور (که دیگر نویسندگان قرن هفدهم و از همه مهم‌تر فرانسیس بیکن نیز آن را به کار گرفتند) دکارت فلسفه را با درختی مقایسه می‌کند: «ریشه‌های درخت متافیزیک است. تنه‌ی آن طبیعیات و شاخه‌های برآمده از تنه، همه‌ی علوم دیگرند». ماتسیس یونیورسالیس، برنامه‌ی دکارت برای محیط شدن بر کل طبیعیات یا فیزیک و نیز شاخه‌های آن تا جایی است که بتوان آن‌ها را به کمیّات برگرداند.

 

طبیعت بشر و زندگانی نیک نزد دکارت

متناقض‌نما به نظر می‌رسد که اسپینوزا در مقام کسی که نظریه‌ی غیرمادی‌گرایانه دکارت درباره‌ی ذهن را رد کرد به برداشتی از زندگی نیک برسد که متضمن دل‌کندن از دلواپسی‌ها و تعهد‌ها و التزام‌هاست. هنگامی که شهوات حذف شده باشند یا این که فهم عقلانی قدرت آن‌ها برما را نابود کرده باشد ما آزاد هستیم تا بر روی «چیزهایی که به دوام ذهن بدون نسبت به بدن مربوط می‌شوند» متمرکز شویم. انسان نادان را علل بیرونی به دردسر می‌اندازند و از داشتن آرامش راستین ناتوان می‌سازند. انسان خردمند برعکس، «با آگاهی از ضرورت ازلی و ابدی از خودش و خدا» در آرامش است. 

ذهن نائل شده به فهم راستین برای دست یافتن به حالتی که اسپینوزا آن را «عشق عقلی به خدا» می‌نامد توانمند است. در این حالت «ذهن نمی‌تواند به طور مطلق با بدن نابود شود بلکه چیزی از او که ازلی و ابدی است باقی می‌ماند». این برداشت بسیار عقلی و تقریبا روحانی از برترین فرجام انسانی ما، به دوآلیسم افلاطون و دکارت نزدیک به نظر می‌رسد. اما اینجا پارادوکس دیگری خود را نشان می‌دهد. اگر ما برداشت دکارت از خیر انسان را با آنچه که پیشتر گفته شد مقایسه کنیم با رویکرد واقع‌بینانه‌تری مواجه خواهیم شد. دکارت در نوشته‌های متأخرش هر چه بیشتر به انسان در مقام آفریده‌ای از گوشت و خون و موجودی دارای کالبد علاقه‌مند می‌شود و نه انسان در مقام روحی عاقل. این چرخش دکارت را پرسش‌های هوشمندانه‌ی الیزابت بوهمیا در باب رابطه‌ی ذهن و بدن برانگیخت. او پرسید که چگونه ممکن است نفس انسان که جوهری صرفا اندیشنده است تغییرات جسمانی در بدن به وجود آورد که متضمن افعال ارادی اند؟ دکارت در اینجا از سه «مفهوم ابتدایی» یا «مدل ابتدایی» سخن می‌گوید که قالب هرگونه شناخت‌ دیگر ما را تعیین می‌کند. علاوه بر ذهن و بدن، مفهوم ابتدایی سوم «اتحاد ذهن و بدن» هم هست که متضمن قدرت نفس برای به حرکت در آوردن بدن و قدرت بدن برای عمل کردن در نفس و علت احساسات و شهوات است. دکارت کم کم به ارائه‌ی تفسری کامل از این دو سازو کار مربوط به اتحاد ذهن و بدن علاقه‌مند می‌شود و پاسخ به سوال ما چگونه باید زندگی‌هایمان را هدایت کنیم برایش اهمیت پیدا می‌کند. البته تلاش‌های دکارت برای توصیف ساز و کارهای اتحاد ذهن و بدن موفقیت‌آمیز نبود چرا که مسائلی که اون با آن‌ها مواجه بود حل‌ناپذیر بودند. اما در این مسیر او تحلیل مفصل «احساس‌ها و شهوات» را آغازید، احساس‌ها و شهواتی که از دید او تجلی اصلی طبیعت‌ بدن‌مند ما هستند. نتایج کاوش‌های او در «شهوات نفس» منتشر شد و مشتمل بود بر مباحثی از متافیزیک، فیزیولوژی، روانشناسی و اخلاق. بخش قابل توجهی از این مطالب با اخلاق اسپینوزا همپوشانی دارد. هردو اثر در پی‌ آن اند که چارچوبی جامع برای طبقه‌بندی شهوات ایجاد کنند و هر دو چارچوب نیز فروکاست گرایند. دکارت تلاش می‌کند تا چگونگی ترکیب و تغییر شش شهوت نخستین را نشان دهد. همه‌ی شهواتی که ما تابع آن‌ها هستیم مرکب از این شش گونه اند: ۱-حیرت ۲-عشق ۳-نفرت ۴-میل ۵-خوشی ۶-غم

فروکاستی که اسپینوزا انجام می‌دهد شدیدتر است و تنها از سه‌ شهوت بنیادین ۱-خوشی ۲-غم ۳-میل نام برده می‌شود. به هر حال، هر دو فیلسوف، نخستین وظیفه خودشان را فراهم کردن درمان‌هایی برای شهوات دیدند. دکارت به الیزابت بوهمیا نوشت که مانع عمده‌ی زندگانی شاد این است که شهوات ما خیرهایی را به ما می‌نمایانند و ما را به پیگیری‌شان وامیدارند که از آنچه واقعا هستند بزرگتر به نظر می‌رسند. این اندیشه که بهترین زندگانی، زندگانی آزاد از همه‌ی شهوات است دکارت را رها نمی‌کند. در زندگی آزاد از شهوات، جایی که نفس جدای از داده‌های حسی مزاحم خود را وقف نظاره‌ی عاشقانه‌ی عقل الهی می‌کند؛ عقلی که نقس، جلوه‌ای ناقص و کمرنگ از آن است. دکارت همچنین می‌گوید «شهوات همگی بنا به طبیعت‌شان خوب اند و ما نباید از آن‌ها اجتناب کنیم بلکه باید از آن‌ها استفاده‌ی بد نکنیم یا زیاده روی نکنیم» و نیز تأکید می‌کند که «لذات مشترک برای نفس و بدن یکسره وابسته به شهوات است و از این رو اشخاصی که شهوات می‌توانند آن‌ها را به حرکت درآورند قادر به لذت بردن از شیرین‌ترین لذت‌های زندگی‌اند». 

یک نکته‌ی اساسی این است که شهوات از نظر دکارت تحت تسلط مستقیم اراده نیستند و این امر بدین سبب است که آن‌ها صرفا رویداد‌های ذهنی نیستند و به نحوی فروکاست ناپذیر روانی-جسمانی اند و به برهمکنش‌های متقابل ذهن و بدن بستگی دارند. دکارت می‌گوید با این که آدمی نمی‌تواند در دم اراده کند که شهوتی از میان برود، شگرد‌ها یا فنونی هست که می‌توان با استفاده از آن‌ها «ارواح حیوانی» را تعدیل کرد. سزاوار است که دکارت را پیشگام مفهوم «پاسخ شرطی» بدانیم. او در نامه‌ای به پی‌یر شانو تجربه‌ای شخصی از شرطی شدن را بیان می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که اگر یک مورد از همنشینی و تداعی به طور غیر عادی در زندگی‌ام رخ داده احتمالا ممکن است با بهره‌گیری از تداعی‌های دیگری بر شهوات مسلط شد.

بنابراین از راه تربیت و عادت می‌توان پاسخ‌های روانشناختی و فیزیولوژیکی که در وهله‌ی اول کاملا غیرارادی هستند را به نحوی پیش‌بینی‌پذیر به پیروی از الگوی مطلوب واداشت. او می‌گوید «هیچ نفسی آن قدر ضعیف نیست که اگر خوب هدایت شود نتواند قدرتی مطلق بر شهواتش داشته باشد».

البته باید توجه داشت که دکارت نمی‌گوید که اراده قدرتی بالادست شهوات است و هموست که انتخاب می‌کند و می‌گزیند. در حقیقت پیام اصلی او این است که برای نیک زیستن کافی نیست که به طور عقلی تصمیم بگیریم که چگونه باید رفتار کنیم. بلکه ایضا لازم است که خودمان را از پیش بار بیاوریم و تمرین کنیم تا انواع درستی از تداعی‌ها و عادات را برقرار کنیم. اگر سگی یا اسبی را می‌توان طوری بار آورد که به طریقی خاص عمل کند، انسان را نیز می‌توان چنین کرد و این مثالی از برتری ذهن بر ماده نیست. بلکه بهره‌گیری از زیرکی انسان برای طرح ریزی برنامه یا تمرینی پرورشی است که تضمین می‌کند که بدن طوری عمل می‌کند که ما می‌خواهیم. البته دکارت نخستین کسی نبود که به اهمیت عادت و تمرین برای زندگی فضیلتمندانه پی‌ برد و این مفهوم پیشتر توسط ارسطو به عنوان تفسیرش از کمال اخلاقی ارائه شده بود. خوها و عادات ویژه‌ی شخص بافضیلت نه مادرزادی است و نه صرفا با تصمیم عقلانی به دست می‌آید. رفتار اخلاقی به گفته ارسطو به «عادت» مربوط است. 

بینش دکارت اهمیتی حیاتی دارد چرا که فراز و فرود عواطف را فقط مربوط به ساحت ذهن نمی‌داند و آن‌ها را از الگوهای پاسخ فیزیولوژیک جدا نمی‌داند. این که فیلسوفی مثل او که نامش با نظریه غیرمادی درباره‌ی ذهن گره خورده نظریه‌ای اخلاقی مطرح کرده که بر طبیعت جسمانی ما تا این حد تأکید کرده تعجب آور است.