به نام خدا
نکات ابتدایی: باید در نظر داشت که این کتاب از جهات مختلف منحصر به فرد است؛ مثلا این که نگارنده‌ی آن رابرت آدامز را می‌توان در دسته‌ی فلاسفه‌ی خداباور قرار داد و این نکته نشان دهنده‌ی این امر است که اخلاق فضیلت و علی‌الخصوص تئوری فضیلت قرابت‌های مفهومی زیادی با ادبیات دینی دارد و شاید برخی پتانسیل‌های آن با ورود اندیشه‌ای متفکران خداباور به فعلیت برسند، اتفاقی که تا حدودی با رابرت آدامز رقم خورده است. همچنین می‌توان ذکر کرد که این کتاب آدامز در کنار اثر دیگرش «خیر‌های متناهی و نامتناهی» پروژه‌ی فکری واحدی را دنبال می‌کنند و شاید مؤید این ادعا، ارجاعات مکرر نگارنده به کتاب دیگر باشد. آدامز همچنین با ادبیات بحث بسیار آشناست و هرجا که ردی از ایده‌های سایر فلاسفه در حرف‌هایش دیده شود حتما به آثار آن‌ها هم ارجاع داده است و تلاش‌های دیگران در راستای پختگی و غنای تئوری فضیلت را قدر دانسته است. نقطه‌ی قوت دیگر اثر، نتیجه‌گیری‌های محتاطانه‌ی فیلسوف است که علاوه بر افزودن بر غنای آن، راه را برای برخورد‌های انتقادی با اثر باز می‌گذارد و گشودگی ذهنی خود نسبت به نقد را در بالاترین سطح به نمایش می‌گذارد. نویسنده تا حد امکان از پیچیده نویسی و به کار بردن اصطلاحات کمتر رایج خودداری کرده و رعایت این اصل نیز باعث خوشخوان بودن این اثر شده است.
با نظر داشتن این موارد می‌توان اظهار داشت که مطالعه‌ی این اثر بسیار لذت‌بخش و آموزنده است، چه از لحاظ دارا بودن ایده‌های ناب فلسفی و چه از نظر اتخاذ متد فلسفی مناسب.
نمای کلی: نخستین بخش از کتاب که در واقع یک چهارم از کل آن را نیز شامل می‌شود مشتمل بر ۴ فصل است که همگی ذیل عنوان کلی «فضیلت چیست؟» جای گرفته اند. پس از ذکر برخی ملاحظات روشی در فصل نخست، اصلی‌ترین و محوری‌ترین ایده‌ی کتاب در فصل دوم معرفی می‌شود. سپس در فصول سوم و چهارم، نسبت فضیلت با رذیلت و منفعت سنجیده می‌شود تا قوت و استحکام مفهومی ایده‌ی اصلی کتاب بیش از پیش مشخص شود. آنچه که در ادامه می‌آید، مهم‌ترین و کلیدی‌ترین تعاریف، مفاهیم و استدلال‌هایی اند که در یک چهارم ابتدایی کتاب گنجانده شده اند.
نقطه‌ی شروع: این کتاب اساسا درباره‌ی زندگی اخلاقی است. زندگی اخلاقی چیزی فراتر از تصمیم‌گیری اخلاقی، درست و غلط عمل کردن است. می‌توان بررسی‌های این‌چنینی را از منظر دینی و حتی زیبایی‌شناسی نیز انجام داد اما تمرکز نگارنده بر ارزیابی‌های اخلاقی است. برخی حالات انگیزشی در انسان دیری نمی‌پایند و سریعا از بین می‌روند، فضیلت حالات انگیزشی خوب و ماناست و پایا بودن آن به حدی است که می‌توان به آن عنوان «صفت شخصیتی» را اطلاق کرد؛ این ابتدایی‌ترین و اولین مواجهه‌ی ما با فضائل است. می‌توان چنین ادعا کرد که پرداختن به مطالعات اخلاقی را می‌توان از سه دریچه دنبال کرد. ۱-شخصیت ۲-کنش ۳-انگیزه(یا به طور کلی‌تر رویکرد). این سه زاویه‌ی دید از یکدیگر متمایز نیستند و در صورت انتخاب هر یک از آنان، نمی‌توانیم خود را بی‌نیاز از دیگران بدانیم. نکته‌ی قابل توجه آن است که آدامز می‌توانست مورد دیگری را به موارد بالا بیفزاید و لیست دروازه‌های ارزیابی اخلاقی را با وارد کردن شماره‌ی ۴ که همان «امور واقع» است کامل‌تر کند اما چنین نکرده است و به نظر بنده این امر نشان می‌دهد که روش‌های پیامد‌گرایانه ارزیابی اخلاقی از نظر وی کمتر اهمیت دارد و به اندازه‌ی سایر روش‌ها اصالت ندارد؛ هرچند که این اهمیت کمتر به معنای حذف چنین دیدگاهی نیست و خود او در فصل ۴ ارزیابی مفصلی از فضیلت با بهره‌گیری از ادبیات پیامدگرایی انجام می‌دهد.
فضیلت و عمل اخلاقا درست: مدعای اصلی آدامز در این بخش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی کرد: «فضیلت نه شرط کافی و نه شرط لازم عمل اخلاقا درست است». فضیلت شرط کافی انجام عمل درست نیست چرا که ممکن است فرد فاضل عمل درست را انجام ندهد به این خاطر که توجه کافی به خرج نداده و این امر می‌تواند به خاطر محدودیت در قوای ذهنی او بوده باشد. از طرفی شرط لازم هم نیست چرا که مثال‌های بسیاری وجود دارند که نشان می‌دهند عمل درست در بسیاری از موارد مشاهده می‌شود در عین این که هیچ ربطی به فضیلت و آثار آن ندارد و مثلا در اثر فشار‌های اجتماعی یا نفع و ضرر مادی صورت می‌پذیرد. هرچند که بسیاری از فضائل مثل وظیفه‌شناسی، عدالت و احترام به حقوق دیگران را می‌توان تولید‌کننده‌ی پاسخ درست به بایسته‌های اخلاقی دانست اما ارزیابی «اعمال» و ارزیابی «شخصیت» دو شأن متفاوت‌اند و نبایستی با یکدیگر خلط شوند.
تز هم‌ارزی و تز تبیین: با توجه به موارد پیش‌گفته ممکن است چنین به نظر آید که فضیلت و عمل اخلاقا درست ربط و نسبتی با هم ندارند در حالی که شهود ما چنین نتیجه‌گیری را تایید نمی‌کند. در واقع، آدامز در عین رد باور‌های نادرست درباره‌ی فضیلت و عمل درست در حال زمینه‌چینی برای معرفی تز هم‌ارزی و تز تبیین بوده است. تز هم‌ارزی چنین می‌گوید «مجموعه‌ی اعمالی که به آن‌ها اخلاقا غلط می‌گوییم هم‌ارز همان اعمالی است که از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند» و محتوای تز تببین نیز بدین شرح است: «این که از لحاظ شخصیتی از فرد فضیلت‌مند چنین اعمالی سر نمی‌زند می‌تواند غلط بودن اعمال غلط را تبیین کند». او در پی نشان دادن غیرمعقول بودن تز دوم است. او می‌گوید که نباید مفاهیم وظیفه‌گرایانه را به مفاهیم دیگری در اخلاق فضیلت فروکاست و تز تبیین دقیقا چنین می‌کند. اما مزیت تز هم‌ارزی این است که مشتمل بر چنین فروکاستی نیست. مثلا عملی که اخلاقا غلط است اولا از فرد فضیلت‌مند سر نمی‌زند و ثانیا اگر سر بزند او احساس گناه می‌کند. از این رو که گناه از خانواده‌ی مفاهیم مربوط به وظیفه‌گرایی است و به کار گرفته شده است، تقلیلی صورت نمی‌گیرد.
انتقاد به تعریفی از فرد فضیلت‌مند: رایج است که فرد فضیلت‌مند را چنین تعریف کنند: «کسی که عمل نادرست از او سر نمی‌زند یا این که تمایلی به انجام عمل نادرست ندارد». به چنین تعریفی ۲ انتقاد وارد است: ۱-قلمروی فضیلت، گسترده‌تر از کنش و تمایل به کنش است و احساسات را نیز در بر می‌گیرد. حتی مهم‌تر این که فضیلت، انگیزه‌ها و باور‌های مرتبط با کنش را نیز دخیل می‌کند. بنابراین چنین تعریفی نمی‌توان مقبول و مورد پسند باشد. ۲-حتی با پذیرش این فرض که فضیلت در کنش‌های فرد ظهور و بروز دارد، بیشتر با «خوب‌بودن» شناخته و فهمیده می‌شود و نه «درست بودن». هرچند که انتقاد دوم از سوی برخی فلاسفه نظیر مک‌داول احتمالا پذیرفته نخواهد شد چرا که در تعریف فضیلت، آن را با درست عمل کردن گره زده اند. هرچند که نشانه‌هایی ار «درست بودن» در مفهوم‌پردازی به سبک ارسطو درباره‌ی فضائل دیده می‌شود اما انتقاد آدامز همچنان قابل درک است. درست بودن در فهم ارسطویی بدین صورت ادراک می‌شود که، اگر فضیلت را نقطه‌ی اعتدالی بدانیم، نقطه‌ی اعتدال نقطه‌ی میانگین نیست بلکه نقطه‌ای است که آن را نقطه‌ی «درست» می‌نامیم. به هر حال نمی‌توان در چنین طیفی نقطه‌ی مشخصی را درست دانست و حتی نقطه‌ای با فاصله‌ی بسیار کم روی همان محور را غلط دانست.
درست و غلط در مقابل بهتر و بدتر: آدامز ادعا می‌کند که ارزیابی فضائل ساختار و الگوی منطقی‌ای دارد که بیشتر به قضاوت درباره‌ی خوب بودن شبیه است تا قضاوت درباره‌ی درست بودن. مفاهیم خوب و درست دو چارچوب ارزیابی متفاوت را پیش روی ما می‌نهند که چارچوب مربوط به خوب بودن در مواجهه با تضاد‌ها و تنوع‌ها تاب آوری بیشتری از خود نشان می‌دهد. اگر کنشی خاص متصف به صفت «درست» شود به هیچ وجه نمی‌تواند غلط باشد اما اگر همان کنش را خوب بدانیم انعطاف بیشتری خواهد داشت و می‌تواند مواردی را پوشش دهد که همان عمل خاص خوب نیست و بد است. ارسطو در جایی می‌گوید که فقط یک راه برای درست عمل کردن داریم و همه‌ی راه‌های دیگر غلط عمل کردن است اما اگر بگوییم که فلان کار خوب است به هیچ وجه مستلزم این نیست که راه‌های جایگزین دیگری برای خوب عمل کردن وجود نداشته باشد. نکته‌ی ذکر شده با توجه به تکثرات فرهنگی، مذهبی و اخلاقی بسیار حائز اهمیت است.
له و علیه: یکی از مهم‌ترین اصطلاحات به کار رفته توسط آدامز است. او می‌گوید که انسان می‌تواند له یا علیه بسیاری امور باشد و این له و علیه بودن دایره‌ی بسیار وسیع و گسترده‌ای است. واضح است که انسان فضیلت‌مند له خوبی‌ها و خیرات و علیه بدی‌هاست اما او فقط به همین یک مورد اکتفا نمی‌کند و اضافه می‌کند که فضیلت نوعی والا بودن نیز هست. بنابراین فضیلت والا بودنی است که له خیرات است. بیشتر تعاریف در باب ماهیت فضائل یا معیار‌های فضیلت در دو دسته می‌گنجند. دسته‌ی نخست فضیلت را ارزشی ابزاری برای نیک‌بختی می‌داند و دسته‌ی دوم آن را نوعی والا بودن درونی و تئوری پیشنهادی آدامز قطعا در دسته‌ی دوم می‌گنجد. اما له چیزی بودن دقیقا به چه معناست؟ پاسخ به این سوال نشان می‌دهد که با گستردگی زیادی طرفیم. مثلا عشق ورزیدن به چیزی، دوست داشتن آن، احترام گذاشتن به آن، خواستن آن برای خود و سایرین، گرامی داشتن آن، به صورت نمادین حمایت کردن از آن، به نفع آن سخن گفتن، ترویج آن، محافظت از آن و ... همگی طرقی هستند که له چیزی بودن می‌تواند مشتمل بر آن‌ها باشد. گستردگی این مفاهیم است که تفاوت اساسی بین «اخلاق ناظر به شخصیت» و «اخلاق ناظر به کنش» را نمایان می‌سازد. آدامز تصریح می‌کند، این که فردی به نحو علّی طوری عمل بکند که منجر به وضعیت خاصی شود تنها یک راه برای له آن وضعیت بودن است. له چیزی بودن یک حالت قصدمندانه است و می‌تواند رویکرد، کنش، یا تمایلی به رویکرد یا کنشی باشد که وضعیت مورد بحث را رقم می‌زند. اگر کسی له x باشد، استعدادی برای کنش‌ها، تمایلات، عواطف و ادراکات حسی به نفع x دارد و همه‌ی این موارد حتما «اراده» را درگیر می‌کند. ادعای پیش‌گفته به این معناست که این حالات روانی و شخصیتی تمایلاتی برای اثرگذاری بر کنش دارند و این اثرگذاری فقط به معنای کاملا متعین کردن آن نیست.
فضائل له چه خیر‌هایی هستند: یکی از مهم‌ترین نکته‌ای که آدامز در باب این خیرها ذکر می‌کند این است که تنوع بسیار آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد و آن را امر مثبتی برای تئوری فضیلت خود می‌داند و تقریبا همه‌ی خیر‌هایی که انسان می‌تواند با معطوف کردن والا بودنش نسبت به آن‌ها، توجه خود به آن خیرها نشان دهد در برمی‌گیرد. این نکته زمانی حائر اهمیت می‌شود که بخواهیم از خیر‌های اخلاقی صحبت کنیم. برخی‌ها خیر‌های اخلاقی را فقط آن‌هایی می‌دانند که مربوط به دیگران(و نه خود شخص) است اما آدامز آن را رد می‌کند و هرگونه تحدید نسبت به خیرها را باعث کاهش باروری رویکردش نسبت به فضائل می‌داند. او حتی اظهار می‌کند که نسبت به ترسیم خطی دقیق میان ارزش‌های اخلاقی، دینی و زیبایی‌شناسانه شکاک است و این کار را علاوه بر غیرشفاف بودن، مناقشه‌برانگیز می‌داند. او در ذکر ملاحظاتش نسبت به خیرها فقط یک مورد را مستثنی می‌کند: خیر‌هایی که فضائل له آنان اند اگر نگوییم همیشه معمولا امور واقع یا اوضاع امور نیستند و نباید این خیرها را هیچ گاه به آن‌ها فروکاست.
خیر‌های مورد نظر، درونی اند: وقتی می‌گوییم کیفیت خاصی که مربوط به صفات شخصیتی والاست خیری درونی است منظور این است که آن کیفیت با ارزش پیامد‌های آن سنجیده نمی‌شود و تابعی از آن ارزش‌ها نیست. در سخن گفتن از والا بودن یک صفت شخصیتی دقیقا منظور این است که آن را فقط و فقط به خاطر خودش گرامی بداریم و فی‌نفسه ارزنده بدانیمش و البته خوب بودن آن مستقل از این گرامی‌داشتن‌ها و ارزش‌گذاری‌های ماست. این که ما چرا در ترجمه‌ی «excellence» آن را به برتری و رجحان ترجمه نکردیم و معادل «والا بودن» و «کمال» را برای آن مناسب می‌دانیم هم در همین نکات پیش‌گفته می‌توان فهمید. مضافا این که آدامز در جایی از متن اشاره می‌کند که والا بودن بیش از آن که اشاره به امری تحسین‌برانگیز داشته باشد مربوط به وضعیت‌هایی افتخار‌آمیز است و این تفاوت و تمایز در فصول بعدی حتما تعیین کننده است.
فاضل و فضیلت‌مند: آدامز تمایز مفهومی دیگری را نیز قائل می‌شود که سعی من بر آن بود تا این تمایز مفهومی را در معادل‌های فارسی منعکس کنم. فضیلت در معنای نخست که با v کوچک متمایز می‌شود همین جلوه‌های متکثر له خیرات بودن است و همگی با مثال‌های تیپیک آن-شجاعت، بخشندگی، عدالت و...- به خوبی آشناییم. فردی که دارای یک یا چند مورد از این فضیلت‌هاست را «فضیلت‌مند» می‌نامیم و پروژه‌ی فکری آدامز فراهم آوردن چارچوبی مفهومی برای تأمل در باب همین فضائل است. اما از طرفی با فضیلتی که با V بزرگ نشان داده می‌شود نیز مواجهیم که همان شخصیت خوب داشتن در معنایی کلی است که ما فرد واجد آن را در فارسی با صفت «فاضل» می‌شناسیم. فرد فاضل نه تنها فضیلت‌مند است بلکه این فضائل را به خوبی و به شکلی کل‌گرایانه در شخصیتش بروز می‌دهد.
شناسایی فضائل: آدامز نکات ظریفی را در باب تمییز فضائل از سایر موارد متشابه ذکر می‌کند. نخست این که فضائل خصائصی روانی اند و ویژگی‌های صرفا فیزیکی حتما در دایره‌ی فضائل خارج اند. دوم این که خصوصیت‌های فکری یا شناختی را نمی‌توان به کلی از دایره‌ی فضائل بیرون انداخت چرا که در بسیاری از موارد بر کنش اخلاقی افراد اثرگذارند و علاوه بر این «حکمت عملی» یکی از مهم‌ترین آن‌هاست که به صورت سنتی هم توجه ویژه‌ای به آن شده است. آدامز همچنین دسته‌بندی جدیدی از فضائل ارائه می‌کند ۱-فضائل مبتنی بر انگیزه ۲-فضائل ساختاری. فضائل مبتنی بر انگیزه، با انگیزه‌ی رسیدن به خیرها تعریف می‌شود، مثلا خیرخواهی(برای دیگران). در مقابل، فضائل ساختاری مثل شجاعت، خویشتن‌داری و صبر ویژگی‌هایی هستند که انگیزه‌ها را سازماندهی و مدیریت می‌کنند و بر رفتار فرد با در نظر داشتن ارزش‌ها، تعهدات و غایات حکمرانی می‌کنند. نکته‌ی حائز اهمیت این است که فضائل ساختاری(یا مبتنی بر اراده) به تنهایی مطلوب نیستند اما فضیلت‌های مبتنی بر انگیزه مستقل از دیگر فضائل مطلوبند.
رذل، شرور و خبیث: یکی از گردنه‌های حساس مسیر فهم فضائل، تبیین نسبت آن با رذیلت‌هاست و شرهاست. آدامز در این بخش تمایزات مفهومی جالبی را قائل می‌شود. در گام اول، رذل را کسی می‌داند که نقطه‌ی مقابل فرد فاضل است. یعنی شخصیتش به عنوان یک کل، اخلاقا نیک نیست. چنین شخصی علیه خیرات و له شر هاست. آدامز قائل به این است که نیکی امری بنیادی‌تر و اصیل‌تر نسبت به شر است و دیدگاهی که در آن شر، قطبی مقابل خیر است را رد می‌کند. او شر را ماهیتا طفیلی خیر می‌داند و آن را محدود به «مخالفت» یا «نبود» خیر می‌داند. در چنین موقعیتی خداباوری آدامز را می‌توان به وضوح دید، آنجا که می‌گوید خیر را با خدا می‌شناسند و آن موجودی است که تماما خیر است و اعلام می‌دارد موجودی که تماما شر-چیزی در حد خدا-باشد را نمی‌شناسد. او البته رذیلت‌ها را محدود به غیبت و نبود خیرها نمی‌کند و گاهی حضور چیزی وحشتناک و مهیب را دخیل می‌داند. مشخص کردن دقیق تمایز میان رذالت، شرارت و خباثت و شرح مبسوط آن‌ها مجالی دیگر می‌طلبد.
بلندپروازی طبیعت‌گرایانه در فرااخلاق: سعادت و دستیابی به آن نیز از جمله مواردی است که به صورت سنتی همواره در موضوعات نزدیک به فضیلت مورد بحث بوده است. سعادت، معادلی است که کمابیش رنگ و بوی الهی بودن و فرامادی بودن می‌دهد و با در نظر داشتن نظر آدامز، و حتی خود ارسطو می‌توانیم آن را ترجمه‌ی بسیار مناسبی برای یودایمونیا بدانیم. متفکرانی که در این باب قلم‌زده اند انگیزه‌هایی طبیعت‌گرایانه داشتند و با به کار بردن لفظ «شکوفایی» استعاره‌ای را به کار بردند که بررسی دقیق آن پرده از استراتژی فرااخلاقی ایشان برمی‌دارد. مفهوم Ergon که ارسطو هم در این باب به کار می‌برد به نوعی به کارکرد طبیعی اشاره دارد و قرار است ما را به این درک برساند که رشد اجتماعی بشر نیز مانند مراحل رشد و نمو یک گیاه است. آدامز در جایی دیگر می‌گوید با فرض گرفتن این مفروضات طبیعت‌گرایانه، بسیاری از فضائل را نمی‌توان فضیلت دانست و مشکل چنین دیدگاهی زمانی مشخص می‌شود که توجیه متناسب با کارکرد طبیعی برای بسیاری از فضائل نمی‌توانیم بیابیم. از این رو پیشنهاد آدامز مشخصا روی آوردن به رویکرد‌هایی است که امور سوپرنچرال را دخیل می‌کند.
فضیلت و ضدیت با صاحبش: این ایده که فضائل به طور کلی برای بشریت-یا حداقل اجتماعی از انسان‌ها-مفید است به طور گسترده مقبول است اما آیا می‌توان وضعیتی را متصور شد که فضیلت برای صاحبش نه تنها مفید نباشد بلکه مضر باشد؟ این ادعا در نگاه اول کمی عجیب به نظر می‌رسد اما نیچه به آن قائل است. او فضیلت‌مندان را قربانیان پیامد‌های ارزشمند برای جامعه می‌داند و از این رو فضیلت را برای فضیلت‌مند مضر. یافتن پاسخی مناسب برای این مدعا البته بسیار دشوار است چرا که فرد فضیلت‌مند همواره بسیار به سعادت نزدیک دانسته می‌شود. آدامز می‌گوید که فضیلت شرط کافی خوشبختی نیست و در بسیاری از موارد فرد فضیلت‌مند به سبب واجد فضیلت بودن به دردسر می‌افتد و مجبور به پرداخت هزینه‌های سنگینی اعم از جانی و مالی و معنوی می شود. با در نظر داشتن نکات پیش‌گفته می‌توان گفت، این که فضیلت دقیقا چه نتایجی برای صاحبش به بار بیاورد بسیار به محیط و شرایط حاکم بر آن وابسته است. شاید ذکر یک مثال، ابعاد این نکته را بهتر روشن کند. فردی که وقت‌شناس است مشخصا واجد فضیلتی آشکار است اما در شرایطی که همه یا غالب افراد یک جامعه وقت‌شناس نیستند فرد واجد چنین فضیلتی دائما در حال آسیب دیدنی از جنس اتلاف وقت است. در مثالی دیگر، مبارزه با ظلم که همواره در تعلیمات دینی ما مسلمانان مهم دانسته می‌شود می‌تواند فرد تماما فضیلت‌مندی چون امام حسین (ع) را به قتلگاه ببرد و صرف نظر از درجه‌ی فضیلت‌مندی او، خوشبختی او را موضوعی مناقشه‌برانگیز کند. چنین مواردی را شاید بتوان خیلی سخت با جهان‌بینی‌هایی که عاری از هرگونه امر سوپرنچرال هستند آشتی داد.
در پایان، لازم به ذکر است که بسیاری از ایده‌های طرح شده در یک چهارم ابتدایی کتاب در بخش‌های آینده نیز مجددا تکرار می‌شوند و آدامز نیز در بسیاری از موارد بررسی آن‌ها را به بعد و در مواجهه با مسائل دیگر موکول می‌کند. ما نیز در گزینش ایده‌ها سعی داشتیم بنیادی‌ترین ایده‌ها را ذکر کنیم و از مواردی که بعدا به احتمال زیاد تکرار می‌شوند به منظور رعایت استاندارد‌های حجمی چشم بپوشیم. به هر روی این گزارش عاری از نقص و ایراد از جهت پوشش تمام مباحث نیست و این کاستی‌ها حتما از دیدگان خواننده‌ی تیزبین و دقیق پوشیده نخواهد ماند.
